<<
>>

Наш мир расколот и другим образом.

Постоянное «движение от» всеобъемлющего настоящего предполагает наличие будущего как пункта назначения этого движения. Наше «движение от» есть не что иное, как движение во времени, – фактически тем самым мы создаем время.

Ибо двигаясь (точнее, пытаясь двигаться) от вневременного наличного переживания, мы порождаем иллюзию того, что переживание также движется мимо нас.

Благодаря этому вечно настоящее выглядит сжатым и ограниченным. Оно стиснуто, с одной стороны, всеми теми переживаниями, мимо которых мы пробежали, а с другой стороны, всеми теми будущими моментами, до которых мы пытаемся добежать. Таким образом, отодвигаться – значит создавать «до» и «после» точку отправления в прошлом, из которой мы движемся, и пункт назначения в будущем, к которому мы движемся. Наше настоящее сводится к движению как таковому, тихому бегству. Наши мгновенья проходят.

Если слегка изменить подход, то человек может попытаться прекратить сопротивление настоящему путем полного сознавания данного вечно настоящего, каким бы оно ни было. Но попытка сознавать это настоящее требует будущего настоящего, в котором бы могло произойти такое сознавание. Так что он все равно отодвигается от «сейчас», несмотря на то, что пытается этого не делать. Ибо единственное настоящее, которое вы можете уловить, это преходящее настоящее – на это и направлены психотерапевтические приемы уровня кентавра. Но на глубочайшем уровне, на уровне сознания единения мы имеем дело не с преходящим, а вечно настоящим; попытки же уловить или найти вечно настоящее приводят лишь к выявлению ряда моментов преходящего настоящего. Сосредотачиваться на этом преходящем настоящем значит просто сопротивляться вечности, ибо сосредоточение на преходящем настоящем требует ряда быстрых сознаваний во времени, – что крайне важно для уровня кентавра, но не имеет отношения к сознанию единения. Ибо вечно настоящее есть данный момент до того, как вы предпринимаете попытку уловить его. Это то, что вы знаете до того, как узнали что-то еще; то, что вы видите до того, как увидели что-то еще; то, кто вы до того, как стали кем-то еще. Попытка уловить это требует движения; попытка не улавливать этого также требует движения. В любом случае оно тотчас теряется.

По этой причине то, что человек пытался делать или не делать, было «неправильным», было просто очередным сопротивлением и очередным отодвиганием. Все, что он делал, было неправильным потому, что делал это он. Когда человек на самом деле видит, что каждое его движение есть отодвижение, сопротивление, чары этого сопротивления рассеиваются. Когда он видит сопротивление в каждом своем движении, он совершенно непроизвольно отказывается от всякого сопротивления. И этот отказ от сопротивления есть открытием сознания единения, осуществлением «без-граничного» сознавания. Человек словно пробуждается от долгого запутанного сна, чтобы убедиться в том, что знал всегда: в качестве обособленного «Я» он не существует. Его подлинное «Я», которое есть Все, никогда не рождалось и никогда не умрет. Есть лишь Сознание как таковое, абсолютное и всепроникающее, являющее себя посредством и в качестве всех условий существования, исток и таковость всего возникающего в каждый момент, безусловно первичное по отношению к этому миру, но не отличное от него.

Все вещи – лишь рябь на этом озере; все возникающее есть движение единого. Видение сопротивления есть растворение последнего и постижение исходного единства.

Обособленность человека от мира растворяется в той мере, в какой растворяется его сопротивление. Глубокий и полный отказ от сопротивления, от нежелания смотреть на настоящее во всех его формах, приходит сам собой, а вместе с ним и полное растворение исходной границы, которую вы воздвигли между внутренним и внешним. Когда человек больше не сопротивляется наличному переживанию, у него исчезает и побудительный мотив отделять себя от него. «Я» и мир вновь становимся одним переживанием, а не двумя разными.

Компаративистский подход к психологии религии. В последние годы формируется новая методология исследований – компаративистская. Этот подход затронул и сферу психологии религии, но это пока еще первые шаги. Специфика компаративистского подхода заключается в том, что он предлагает сравнение, сопоставление различных подходов, различных культур для формирования целостной картины развития той или иной науки, того или иного типа мировоззрения.

Возникли такие попытки и в рамках психологии религии. Например, английский антрополог Мейер Фортес соединил в своих работах элементы теорий Фрейда и Дюркгейма, а психолог Дж. М. Карстерс провел психоаналитическое исследование жителей одного из городов Индии с целью объяснения их верований и религиозной практики. Наиболее систематизированное рассмотрение данных различных психологических теорий религиозного опыта дал английский психолог М. Арджайл в работе «Религиозное поведение». Однако это направление связано с перспективой развития психологии религии.

Психология религии в России. Перейдем теперь к нашей стране, к авторам, большинство которых считало себя марксистами. Это во многом и определило то, что сфера психологии религии в отечественной науке представлена достаточно слабо. Тем не менее хотелось бы продемонстрировать развитие представлений о религии в России, в том числе и в психологическом плане.

Лев Яковлевич Штернберг (1861–1927) посвятил истории религии цикл классических работ. Штернберг выступает как решительный противник теорий, признающих мышление первобытного человека принципиально отличным от мышления человека цивилизованного. «Я» первобытного человека – единственное существо, которое он лучше всего знает, поэтому от него, как от известного, он идет ко всему неизвестному, объясняя последнее по аналогии с самим собой. Именно так – от себя к окружающему миру – шел первобытный человек по пути своих религиозных построений. Стимулом же для этого было стремление к самосохранению в борьбе за существование.

В основе всех религиозных систем находится, по мнению Штернберга, идея зависимости существования человека от воли высших по разуму и силе существ. У него религия – одна из форм борьбы за существование в тех ситуациях, где собственные усилия человека, его способности и силы интеллекта оказываются бесполезными.

Одушевив вселенную, человек «открыл» в ней мир живых существ особого рода – мир духов. Возникновение представлений этого типа Штернберг объясняет особенностями первобытного мировосприятия, особыми явлениями человеческой психики, родственными галлюцинациям. Этим сам человек превращается в духа и приобщается к единой, им же созданной вселенной духов. Появляется представление о душах, и главную роль в этом играют явления сна и смерти, дыхания и кровообращения. Постепенно формируется идея множественности душ, дуализм духа и тела, духа и материи.

Концепция Штернберга существенно расходится с тэйлоровской. В то время как Тэйлор видел начало развития анимистических представлений в «открытии» души, согласно Штернбергу оно проходит стадии аниматизма (одушевления), спиритуализма (одухотворения) и собственно анимизма[30].

Для Штернберга важен вопрос: что же делает мировоззрение первобытного человека религиозным? Первобытное мировоззрение выступает лишь почвой религии. Поскольку в основании самых первобытных верований лежит общая всем без исключения первобытная философия природы, состоящая в том, что на всю внешнюю природу, живую и мертвую, первобытный человек переносит основные свойства своей собственной природы, признавая в каждом явлении или объекте жизнь, разум, волю и дееспособность.

В концепции отечественного исследователя привлекает попытка понять умственную жизнь первобытного человечества, представляющая разительный контраст со столь распространенной примитивизацией ее, не имеющей ничего общего с действительностью.

Среди же психических факторов, содействующих развитию религиозного сознания, Штернберг не раз упоминает повышенную эмоциональность первобытного человека. В построениях Штернберга, основанных прежде всего на его огромном личном опыте полевого исследователя, рациональное и иррациональное в первобытном мышлении как бы уравновешивают друг друга.

Другой наш исследователь А.А. Богданов (1873–1928) выступил с оригинальной «авторитарной» теорией возникновения религии. Согласно этой теории вера в раздельное существование души и тела образовалась по аналогии с отношениями вождя-организатора и рядовых общинников в условиях патриархально-родового быта. Ведь человек мыслит свою собственную природу и весь окружающий мир по аналогии с общественными отношениями. Подобно тому, как в первобытной общине имеется организатор совместного труда, такой же организатор всей внутренней жизни человека должен быть и в нем самом. Происходит мысленное разложение человека на организатора и исполнителя, на активное и пассивное начало. Так возникает идея души. Человек начинает смотреть на себя как на состоящего из повелевающей души и подчиненной ей телесной оболочки. А затем идея авторитарного дуализма переносится и на весь остальной мир.

Поэтому Богданов разделил историю человечества на эпоху первобытных культур, эпоху культур авторитарных, эпоху культур индивидуалистических и эпоху культуры коллективистической. В первую эпоху различные формы идеологии остаются еще в неоформленном виде. В следующую эпоху они складываются в системы, их объединяющий принцип – авторитарный. Общественное сознание проникнуто идеей авторитета. Миропонимание принимает религиозную форму, в которой все вещи и явления рассматриваются как подчиненные высшему, властному божественному началу. Такие культуры соответствуют патриархально-родовому и феодальному строю.

Однако построения Богданова во многом противоречат фактам. Раннему первобытному обществу авторитарная социальная организация не свойственна, тогда как анимистические идеи уже известны, хотя и не являются самым первым шагом в развитии представлений о мире.

И.И. Скворцов-Степанов (1870–1928) формирует свою концепцию религии. Возникновение понятия о душе он объясняет свойственными первобытному сознанию способами толкования явлений сна и смерти. На представления о душе могли натолкнуть человека и орудия труда: душа – источник силы, двигатель, который приводит в движение тело человека, подобно тому, как человек приводит в движение орудие труда.

Идея важности орудийной деятельности для становления религиозных представлений плодотворна. В этой и вообще любой деятельности вырабатывается понятие причинности, развиваются представления о движущей силе, первопричине движения, жизни. Скворцов-Степанов стремится показать становление религии как формы общественного сознания. Но это не совсем у него получается, ибо он и сам чувствует ограниченность такой позиции, связанной с игнорированием индивидуально-психологического понимания религии.

В этом смысле показательна для 1920-х годов книга Ф. Капелюша «Экономика и религия», которая демонстрирует стремление советской науки того времени теснее связать эволюцию религиозных верований с развитием производительных сил. В книге реализуется попытка показать зависимость религиозной идеологии от материального базиса. Аналогична по своей сути и другая теория – теория трудового происхождения религии, или понологическая теория, чьим автором является С.Н. Чеботарев. В основе религии лежит трудовая деятельность. Первоначальной формой религии была, утверждает он, гоплолатрия – культ орудий. В процессе изготовления орудий зародилась идея о боге-творце. Мысли Чеботарева интересны, хотя теория его в целом отмечена узостью и слабой доказательностью.

На этом фоне несколько особняком стоит работа еще одного советского марксиста П.Ф. Преображенского (1894–1941). По его мнению, напряженность между обществом и природой, обусловленная неразвитостью производительных сил, разрешалась обращением к магии. Социальная напряженность, связанная с появлением искусных охотников, воинов, колдунов, разорвавших первобытную социальную однородность, привела к созданию персонифицированного мифа о творении мира и общественных институтов.

Магия развивается там, где человек не может рассчитывать на свои знания и умение, а имеет дело с неподдающимися его контролю явлениями. В соответствии с этим магия эволюционирует от магического реализма к магическому символизму. Для первобытного сознания природа и общественные учреждения созданы творцом, подобным человеку, который не творил свой мир из ничего, а создавал его из существующего материала.

Позиция Преображенского привлекает стремлением преодолеть односторонность и схематизм марксистского религиоведения и очертить более многостороннюю, более отвечающую фактам перспективу.

В.К. Никольский (1894–1953), подобно многим советским авторам, не забывает сказать о том, что древнейшая эпоха истории человечества была безрелигиозной. Безрелигиозная эпоха занимала такое же место в советской идеологии, что и первобытный коммунизм. Древнейшие же следы религии относятся к среднему палеолиту (неандертальские погребения). Отсюда вывод, что скорее всего именно у неандертальцев впервые появляются зачатки религии, но с полной уверенностью утверждать это нельзя. В основном же Никольский традиционен: религия – это следствие бессилия дикаря в борьбе с природой, невежества как источника представлений о сверхъестественном.

В целом на произведениях многих авторов 1920–1930-х годов отразилась характерная для этого времени социально-историческая утопия, согласно которой существование религии связано с наличием в обществе «служителей культа», творцов и хранителей религиозной идеологии, и с их искоренением исчезнет и сама религия и человечество вернется в утраченный «дорелигиозный» рай.

Уже в послевоенный период наиболее крупный вклад в эту сферу внес Сергей Александрович Токарев (1899–1985). Он отказался от анимистической теории своих предшественников и показал, что такие явления как анимизм, фетишизм, магия не следует рассматривать в качестве самостоятельных форм религии. Анимизм – неотъемлемая составная часть любой религии, особенно же наиболее развитых и сложных религий. «Периода анимизма» никогда не было. Приписывание сверхъестественных свойств неодушевленным (а иногда и одушевленным) предметам и поклонение им – то, что называют фетишизмом, – также свойственно любой религии. То же относится и к магии – и она присуща всякой религии. Вопрос о том, какую именно форму религии следует считать первоначальной, методологически несостоятелен.

В основе позиции Токарева лежало марксистское положение, согласно которому религия – это одна из форм общественного сознания, которая в своем возникновении и развитии отражает различные стороны жизни общества. Он считал, что нельзя отрицать генетической связи между верованиями: новые религиозные представления, порождаемые изменившимися условиями, чаще складываются из традиционного материала. Однако, несмотря на генетическую преемственность, каждая форма религии вырастает из собственных корней, демонстрирует определенные условия жизни древних людей.

Особенно заслуживает внимания попытка Токарева выделить наиболее раннюю совокупность форм религии, отражающих различные стороны жизни первобытного общества. Он уточняет, что когда речь идет о происхождении религии, проблему следует ставить по-иному, речь должна идти не о первоначальной форме или формах религии, а о некоей первичной целостности, из которой вырастают со временем все более разнообразные и сложные формы религии, отражающие развитие и усложнение самой первобытной социальности.

А.Ф. Анисимов (1910–1968) связывает первобытные верования с этапами развития первобытного общества. Он отмечает борьбу двух начал в первобытном мировоззрении – стихийно-материалистического, связанного с трудовой деятельностью, и примитивно-идеалистического, обусловленного чувством бессилия человека в борьбе с природой. Мысль Анисимова о дифференциации форм общественного сознания в позднем палеолите предполагает допущение некоего недифференцированного состояния на более ранних этапах развития, хотя он и не пишет об этом.

Следует сказать, что в период преобладания в советской науке догматических, позднее отброшенных, представлений о роде как экономической ячейке первобытности идеи Анисимова об общинной собственности на землю, об отражении в системе религиозных верований связи первобытной общины с землей свидетельствуют о том, что он шел в этом отношении впереди своего времени.

В 60-е годы по известным причинам появляются исследования, специально посвященные психологии религии. Так, начиная с середины 60-х годов советскими авторами был опубликован ряд книг, брошюр и статей по проблемам психологии религии. Однако эти публикации затрагивали, как правило, отдельные проблемы психологии религии. Первой попыткой более-менее системного исследования стала работа К.К. Платонова «Психология религии» (1967), носившая популярный характер. Правда, назвать эту работу по-серьезному научной и системной сложно. Однако ее появление обозначило потребность в подобного рода исследованиях.

Лишь только в 80-е годы появляется систематически научное изложение основных проблем психологии религии с позиций марксистской методологии. Это монография Д.М. Угриновича «Психология религии» (1986). По мнению Угриновича, наиболее древней формой религии является первобытная магия. Психологическая основа подобных действий состоит в стремлении выдать желаемое за действительное. С этим связана ведущая социальная функция религии – иллюзорно-компенсаторная. Наряду с нею, религия выполняет и другие функции – мировоззренческую, регулятивную, коммуникативную, интегрирующую. Под гносеологическими основами Угринович понимает условия формирования религиозных верований, возникающие в процессе познавательной и иной психической деятельности. С его точки зрения, религия вообще не имеет гносеологических корней. Они (гносеологические корни религии) выражают способность сознания отрываться от действительности и воспринимать ее неадекватно, в раздвоении познания, в превращении понятий в самостоятельные сущности[31].

Угриновича также интересуют важные системные вопросы: теоретические, методологические вопросы психологии религии. Как он сам полагает, эти вопросы важны, во-первых, поскольку эмпирические исследования проблем психологии религии в нашей стране только начинаются, решение методологических вопросов поможет определить пути и направления дальнейшего развития этой науки; а, во-вторых, четкое и однозначное решение методологических проблем необходимо и в целях идеологического размежевания с немарксистской психологией религии, которая тесно смыкается в сфере теории с философским идеализмом и теологией.

Однако Угринович оговаривается, что размежевание с методологическими установками буржуазной психологии религии не означает, что исследователь-марксист может вообще пренебречь ее содержанием. За почти вековой период ее эволюции (с конца XIX в.) немарксистская психология религии поставила ряд важных проблем (хотя, как правило, не смогла их решить с научных позиций), накопила большой эмпирический материал, разработала многие методы и процедуры конкретных социально-психологических исследований верующих.

Он полагает, что психология религии в буржуазном обществе выполняет две основные функции: идеологическую, состоящую в том, чтобы с позиций психологии теоретически обосновывать необходимость религии и ее благотворность, как для отдельной личности, так и для общества в целом; утилитарную, или практическую, состоящую в том, чтобы с помощью эмпирических исследований доставлять религиозным организациям информацию относительно содержания религиозных верований населения (выясняя, какие религиозные мифы и догматы принимаются, а какие – отвергаются), интенсивности и глубины религиозной веры среди разных социальных и демографических групп, частоты участия в богослужениях и степени их влияния на психику людей, отношения прихожан к религиозным ценностям, а также к церкви и иным религиозным институтам и многого другого.

Угринович признает, что в сфере эмпирических исследований психики современных верующих зарубежными психологами накоплен обширный фактический материал, который может быть использован марксистами. Не стоит также отвергать имеющийся у западных психологов-религиоведов опыт разработки методов и процедур эмпирических социально-психологических исследований. Подобные взгляды встречаются в работах еще одного отечественного исследователя в сфере психологии религии М.А. Поповой «Критика психологической апологии религии» (1972), «Фрейдизм и религия» (1985).

В 90-е годы произошел резкий пересмотр оснований, посредством которых осуществлялись исследования в сфере психологии религии. Была признана несостоятельность марксизма как методологического подхода к сфере религии. Развитие сферы психологии религии пошло по пути возмещения упущенного. Издавалось достаточно большое количество монографий, статей, где публиковались труды западных исследователей по психологии религии. Этот путь во многом продолжается и сейчас. Особенно показательно данную траекторию развития психологии религии демонстрирует учебное пособие Е.И. Аринина, И.Д. Нефедовой «Психология религии» (2005). В нем представлен путь психологии религии от зарождения до настоящего дня на примере только западных психологических школ. В принципе следует и такой опыт приветствовать, поскольку это одно из первых современных учебных пособий по «Психологии религии».

Однако и в нашей науке появляются достаточно оригинальные направления в сфере психологии религии. Они пока малочисленны, но это не значит, что их следует не замечать. Речь идет о подходе Е.А. Торчинова, представленного им в работе «Религии миpа: опыт запредельного. Психотехника и тpанспеpсональные состояния» (1998). О подходе этого автора в отношении понимания им, что такое религия, шла речь в первой главе. Здесь стоит отметить то, что этот автор полагает психологию религию в качестве основания, за которым будущее исследований по религии. Это та сфера, которая позволяет выразить аутентичные основания религии как особой сферы человеческого мировоззрения. Более того, эта сфера знания будет играть решающую роль в определении будущего человечества. Как пишет сам Е.А. Торчинов: «В настоящее время серьезным ученым все яснее становится тупиковость так называемого "магистрального пути развития мировой цивилизации", то есть американской и западноевропейской модели постиндустриального общества и всего "духа капитализма", стимулирующего все новое и новое потребление и формирующего новые, и большие, потребности и привязанности во имя расширения производства, приносящего новые прибыли, вновь и вновь повышая уровень спирали потребления (потребности – их удовлетворение – потребности' – удовлетворение'...). Этот путь не может быть императивным для всего человечества хотя бы потому, что если вдруг по мановению волшебника народы Индии, Китая и всего "третьего мира" обрели бы возможность жить на уровне среднего американца, то ресурсы планеты и ее биосфера этого просто не выдержали бы и вместо рая либерального "конца истории" по Фукуяме мы получили бы ужасы Апокалипсиса. Но и нынешний, все более возрастающий и неизбежный разрыв между Севером и Югом, неизбежный при постиндустриальной модели, чреват все большими опасностями, катастрофами и потрясениями, не говоря уж о его безнравственности. И может быть, ценностные установки буддийского монаха, даосского отшельника, конфуцианского "благородного мужа", мусульманского суфия и православного исихаста с их приоритетом духовного делания над круговертью материальных интересов, удовлетворения старых потребностей и расширенного формирования новых, их призыв к преодолению влечений и аффектов, их преданность супраиндивидуалистическим ценностям в большей степени гармонируют с путем выхода из тупиков современной цивилизации и движением к обществу будущего, чем этика накопления и приумножения и "дух предпринимательства".

Но в любом случае, психологический подход в религиеведении и изучение трансперсональных уровней сознания ценны уже потому, что они позволяют нам исполнить вечный категорический императив бога Аполлона, возвещенный через Дельфийского оракула: "Познай самого себя!"»[32].

<< | >>
Источник: Ардашкин И.Б. Психология религий: учебное пособие. 2009

Еще по теме Наш мир расколот и другим образом.:

  1. НАШ МИР
  2. НАШ МИР УСТРОЕН ВОВСЕ НЕ ТАК, КАК НАС УЧИЛИ
  3. МИР ВЕЩЕСТВ И МИР ЭНЕРГИИ. ИНФОРМАЦИЯ. МИКРО-, МАКРО- И МЕГАМИР
  4. Итак, невнимание взращивает образы, внимание освобождает сознание от образа,
  5. Образ будущего и образ прошлого, или футурология против истории.
  6. Ho что такое «образ образа»? Как это понять?
  7. Образ будущего, образ настоящего и физическая картина мира, или правы ли «физики» в обвинениях «переписываемой» истории?
  8. Думает ли наш мозг?
  9. 4.4. МИРЫ ЕСТЕСТВЕННЫЙ И ИСКУССТВЕННЫЙ, ОБЪЕКТИВНЫЙ И СУБЪЕКТИВНЫЙ, МИР-СИСТЕМА И МИР ЧЕЛОВЕКА
  10. РАЗДЕЛ V ИСТОРИЯ ХХ - НАЧАЛА XXI в. ТЕМА 14 Мир в 1900-1914гг . § 69. Мир в начале ХХ в.
  11. Как идеалы направляют наш рост
  12. Мир естественный и Мир искусственный
  13. Часть 3. Бог - наш Отец
  14. Наш путь через книгу
  15. Нанесена другим лицом
  16. Берёзкин Ю.М. Семинар наш называется «методологическим»
  17. Причинение вреда другим участникам общества