Введение

Диалоги Платона (427—347 до н.э.) — своеобразная лаборатория, в которой на глазах читателя рождается, впервые в истории Европы, фи­лософский язык. Мифологические образы и поэтические метафоры пе­реплавляются в понятия еще не конституированной науки диалектики, или метафизики; бытовая, профессиональная и поэтическая лексика превращается в философскуютерминологию.

* * *

История философии и филология двух последних столетий рассмат- риваладиалоги Платона в свете главным образом двух определяющих тен­денций: гегелевской и кантианской. Если вся история человечества есть процесс развития Мирового Духа, то каждая большая эпоха получает осо­бое значение как очередная ступень становления абсолюта. Философия и искусство представляют наиболее значимые свидетельства поступательного движения истории. Творчество Платона, в частности, есть манифестация перехода от МифакЛогосу, от органически-целостной нерасчлененности крациональности, рефлексии, анализу, самосознанию. Пожалуй, без боль­шой натяжки можно сказать, что после раздвоения абсолюта (начало ис­тории) история знала два самых важных момента: эпоху Платона, когда возникла философия, и эпоху самого Гегеля, когда философия достигла наивысшего расцвета и история развития духа в общем закончилась.

B бесчисленных трудах XIX и XX веков на тему «От мифа к логосу» творчество Платона занимает центральное место.

To обстоятельство, что у Платона строгая доказательность череду­ется с мифом и метафорикой, трактуется как черта, свойственная дан­ному этапу поступательногодвижения духа. Оценка при этом может быть различна. Для Гегеля и традиционных гегельянцев, как Э. Целлер или Э. Гофман, миф и поэзия у Платона — признак «недоразвитости», пере­житок; особая стадия развития рациональности — «архаическая логика». Для бунтарей противтрадиционной метафизики, как Ницше или Хайдег­гер, напротив, стремление ктерминологической и понятийной строгости, к систематичности и однозначности — признак упадка, деградации, бо­лезни «метафизики».

Bo второй половине XX века исследователей больше всего привле­кает в платоновском творчестве его «переходный характер». Это фило­софия in statu nascendi; препарируя платоновскуюлогику, можно выяс­нить структуру философского мышления как такового в его отличии от всякого другого вида человеческой деятельности.

Диалоги Платона написаны не так, как пишутся современные дис­сертации и книги по философии: иной способ изложения, иной язык — не потому, что древнегреческий, а потому, что иной принцип формиро­вания понятия. Наш философский и вообще научный язык завещан нам схоластикой; от способа определения понятий до членения текста на раз­делы, главы и параграфы. Он настолько формализован и настолько привы­чен, «стерт», что провоцируетуже не столько вникание в смысл, сколько манипуляцию словами. От этого, по убеждению, например, Ясперса или Гадамера, спасает именно платоновское философствование, самый строй языка которого призван пробуждать внимание, удивление, взламывать привычные штампы и прочищать «замыленные» глаза нашего ума. Мар­тин Хайдеггер же пытается проделать то же, что и Платон, на практике: «взломать» рутинный язык философствования.

* * *

O языке Платона много писали уже в античности. Аристотель гово­рил, что «образ речи Платона — средний между поэзией и прозой». Прокл находил в платоновских диалогах два различных стиля изложе­ния: аподиктический и апофантический. Первый — рациональный, до­казательный, однозначный; второй — образный, не обозначающий предмет мысли, а лишь указывающий к нему путь с помощью картин, метафор, мифов, загадок. Первый Прокл связываете влиянием на Пла­тона пифагорейцев, второй — Сократа. Bce отмечают, что у Платона пре­дельная ясность высказывания соседствуетс«непроглядной темнотой». Эту вторую, темную, мифо-поэтическую сторону платоновского твор- честваантичностьобъясняет по-разному. Многие, какДиогенЛаэрций или Плотин, считают, что Платон намеренно писал непонятно для не­посвященных; для того ли, чтобы оградить неопытных в философии от соблазна, дабы они, усвоив неправильное понятие о Боге, не пошли по неверномупути, накотором погубятсвоидуши; или под влиянием «тем­ного» Гераклита, чей высокомерный снобизм по отношению к профа­нам аристократ Платон вполне разделял. Однако большинство признает Платона «божественным» в том смысле, в каком сам Платон называет «божественными» поэтов, разбирая в «Ионе» процесс поэтическоготвор- чества. Поэт творит в состоянии одержимости божеством, «энтузиаз­ма» — боговдохновенного исступления и безумия. Подлинная поэзия сродни пророчеству. Пророк не тот, кто предсказывает будущие собы­тия, а тот, кто проникает в самую суть вещей, видимую одним лишь бо­гам (а потому может также предсказать и будущее). Поэтический текст темен не потому, что поэт не умеет выразиться ясно или намеренно на­пускает в него туман: в поэзии как понимает ее Платон, вообще нет ниче­го преднамеренного; вдохновенный поэт сам не знает, что говорит; он лишь медиум; его устами вещает бог — бог именно с маленькой бук­вы — какой-нибудь бог. Если это мелкое божество, поэзия не всегда будет хороша, в особенности для юношества; если высокое божество — она будет истинна и прекрасна. Поклонники Платона полагали, что его собственное вдохновение — самой высшей пробы: устами Платона го­ворит главный, трансцендентный Бог, описанный им самим в «Госу­дарстве» и «Пармениде» как Благо и Единое. Поэзия темна и требует толкования потому, согласно Платону, что слово несовершенно. Сло­во — «логос» — это и речь и мысль как «разговор души с самой собой». Совершенное слово, каким оно должно быть, доступно лишь богам: язык богов обозначает словами самую суть вещей. Поэтомудля богов назвать вещь и создать ее или овладеть ею — одно и то же. Человеческий язык несовершенен: подлинное бытие, суть сущего, невыразима нашими сло­вами и недоступна нашей внутренней речи — дискурсивному мышле­нию. Человеческое слово условно и относительно; оно именует свой предмет метонимически, по какому-нибудь одному, часто совсем не важному признаку (со времен Потебни эта особенность слова называ­ется «внутренней формой»). Дискурсивное мышление мыслит предмет через множественность: через его отличие от других предметов, отгра­ничение от них, «определение», в то время как подлинно сущее всегда просто и едино. Путь познания, по Платону, ведет от усвоения имени вещи и наглядного представления к определению («логосу»), а от него — к умозрению, созерцанию сути, идеи, вещи в ее единстве. Вот это по­следнее и естьддя Платона настоящее знание, наука («эпистеме»); но словами знание не передаваемо. Предмет знания — «идея» — выше дис- курсии. Словами можно лишь указать путь, но не «создать», не выразить предмет знания. Познать идею справедливости, объясняет Платон в «Го­сударстве», нельзя, если не пережить «поворот сердца»; чтобы понять, что такое справедливость, «увидеть» ее идею, нужно стать справедливым.

Однако природа словадвойственна. C одной стороны, слово «не до­стигает» идеального мира, не может «схватить» и заключить в себе идею, так как идея, подлинное бытие, больше слова; с другой стороны, спо­собность человека к речи, к мышлению и суждению, обнаруживает в нем существо отчасти идеального мира. B самом деле, всякое слово, на­пример, «стол» или «чаша» — это сведение в простое единство бесчис­ленного множества разных индивидуумов, подходящих подданный вид, и бесчисленного множества свойств каждого из индивидуумов. Слово переносит вещь из дольнего мира становления и тления в горний мир, умопостигаемый и вечный. Оно извлекает из хаоса земного существо­вания божественные ядра вещей: единую и вечную «стольность» всех столов, какие были есть и будут, и «чашность» всех чаш.

Итак, подлинная реальность, о которой стремится поведать Пла­тон, словами не выразима. Ho словами можно указать к ней путь. B каж­дом слове присутствуетлегко поддающаяся анализу множественность и относительность, и одновременно «темная и непроглядная» часть, обес­печивающая, собственно, «словесность» слова — видовое единство. От­сюда и двойственность Платоновского языка. Философия, по Платону, должна указывать путь к тому, что невыразимо только словами. Фило­соф должен как бы описывать круги вокруг своего предмета, все уже и уже, пока не приблизится к нему насколько возможно. Первый, при­близительный, самый широкий круг — та самая «проза», «аподиктика», ясное и понятное изложение. Однако понятность — иллюзия; читателю кажется, что он все понял, в то время как он «схватил» не бытие, не сам предмет, а «только слова» (Xoyoi цоѵоѵ) в их взаимном сцеплении, то, что мы называем «системой» философии. От того, кто стремится к позна­нию, требуются все новые душевные усилия к пониманию, и для этого иллюзию понятности надо разбить. Ha смену систематическому рацио­нальному изложению приходит миф, метафора, другая система, не со­вместимая с первой, так что чем больше вы читаете Платона, тем меньше понимаете. Это сократический прием майевтики: постижение филосо­фии начинается с «удивления», с осознания, что мы вовсе не понимаем того, что казалось нам вполне понятным.

* * *

Структура мироздания, как она предстает в диалогах Платона, представляет собой иерархию, в которой каждая высшая ступень слу­жит причиной бытия для каждой низшей. Как видимые и осязаемые вещи являются источником бытия для своих теней и отражений, так вечные умопостигаемые прообразы служат причиной бытия для эмпи­рических вещей. Умопостигаемые вещи существуют по-настоящему, реально, так как они неизменны и всегда тождественны себе, а в чув­ственном «дольнем» мире мы имеем дело лишь с кажимостями, мимо­летными явлениями — «феноменами». Однако и подлинное идеальное бытие не есть causa sui; у него тоже есть причина — трансцендентная «идея блага», источник бытия для всего, каким-либо образом причаст­ного существованию. Сама она — «по ту сторону» бытия и умозрения («Го­сударство» 505 а — 510 b). Низшую ступень онтологической лестницы занимает у Платона начало, которое принято называть «платоновской материей» — то, в чем отражаются идеи и являются их отражения — мимолетные феномены, субстрат эмпирического мира. Оно тоже «по ту сторону» всякого бытия и становления, но не вверх, а вниз. Это начало небытия, необходимости распада и разложения всего временного («Ти- мей»,47 e — 52 d). Итак, четырехступенчатая схема такова: Бог — «бы­тие» — «становление» — материя.

Примерно такая схема предлагается практически в каждом иссле­довании платоновской философии. Проблема же состоит в том, что в каждом из диалогов схема нарушается, причем в каком-нибудь суще­ственном пункте. Например, в диалоге «Тимей», где вводится понятие материи, нет и речи о трансцендентном божестве — Благе; там материи противостоит Ум — Бог-Творец, созерцающий идеи и создающий все­ленную как подобие умопостигаемого мира. B диалоге «Парменид» Бог и материя предстают как «Единое» и «иное», но «иное» — не субстрат становления, не подкладка (то шокъщъѵоѵ) чувственного мира, не про- странство-«хора»; оно перенесено в саму божественную область, где взаимодействует с Единым и обеспечивает бытие «многого» — самого умопостигаемого мира. Вдиалоге «Филеб» мироздание — «все бытие» — представлено как результат взаимодействия «предела» и «беспредель­ного» (вдиалоге «Политик» точно так же противопоставлены «подобие» и «древняя природа», «бездонная пучина» «неподобия»), причем оба не доступны никакому виду познания и находятся в метафизически транс­цендентных областях — выше и ниже бытия. Наконец, в «Законах» бо­жественное начало выступает как разум Мировой Души, разумная «Природа», а противостоящее начало энтропии и всякой материально­сти — как иррациональная составляющая Мировой Души.

Ha первый взгляд, общая метафизическая схема здесь одна: проти­востояние высшего начала единства, простоты и определенности низ­шему началу бесконечной раздробленности, инаковости, континууму и хаосу. Реальный мир в обеих своих частях — идеальный умопостигаемый прообраз, «небо» и его отражение, «становление», «земля» — выступает какрезультат взаимодействия противоположностей. Однако неразреши­мых проблем возникает множество: Ум и Единое, как определения бо­жества, например, не просто разные имена, а несовместимые в рамках платоновской философии понятия. Ум предполагает соотнесенность, «движение», множество, различение, действие и волю; Единое — абсо­лютная, т.е. ни с чем не соотнесенная, безусловная простота, по ту сто- ронулюбой множественности. Платон сам превосходно осознавал здесь кардинальную для своего учения проблему; он не столько решает ее, сколько формулирует во всей остроте в диалоге «Софист». Вторая про­блема: если материя «Тимея» то же самое, что «иное» «Парменида» или «беспредельное» «Филеба», то материален будет не только «видимый и осязаемый» мир, но и мир идеальный: ведь идей много, значит, они включают принцип «беспредельного», и они отличаются друг от друга (принцип «инаковости»). Неоплатоники, начиная с ПлотигДа, вводят по­этому в метафизическую схему новое начало «умопостигаем'УЮ материю» как субстрат числа и множества; однако и это понятие не влолне позво­ляет связать концы с концами. Если же материя «Тимея» гождественна «иррациональной» Мировой Душе законов, то материальной придется считать всякую душу, против чего прямо возражает сам Платон, напри­мер, вдиалоге «Федон». Этим радикально неразрешимые пфоблемы ме­тафизики платонизма не исчерпываются. Нодля нашего исследования вполне достаточно и их.

Особого внимания, на наш взгляд, заслуживает вот како^ обстоятель­ство: именно те элементы философской системы Платона, И которых сам он обнажил и выявил для читателя подобные зияющие противоречия, оказались наиболее продуктивными для последующей философской тра­диции. Именно к этим видимым парадоксам Платона внов*> и вновь воз­вращается европейская философия, и в учении об абсолют£, и в вопросе «Как из единого может возникнуть многое?», и в учении о бесконечно­сти; кразработанному Платоном понятию «трансцендентного первона­чала» восходиттрадиция христианского апофатического богословия; к понятию Бога как блага — схоластическое учение о богопознании по аналогии; к понятию Бога как творческого Ума — учение о творении и природе твари; к понятию платоновской материи — и декартовская res extensa и кантовские априорные формы чувственности. «Майевтичес- кий метод» Сократа, который Платон принял для изложения главных философских проблем, сработал.

Подробный формальный анализ способа формирования понятия и соответствующих сквозных образов у Платона позволяет сДелать вывод, что «незакрытость» важнейших метафизических схем у Пл^тона и, более того, их принципиальная «незакрываемость» — сознательный прием, а не недостаток мастерства или философская неразвитость э^похи, к кото­рой принадлежал Платон. Платоновская «метафоричность», «мифоло- гичность», «апоретичность» и прочее, что нередко ставяГ ему в упрек, по-видимому, есть аналог новоевропейской философской