<<
>>

Возможность философии как науки

Надлежит рассмотреть, каким образом феномен, или сущность, мо­жет быть началом строгой и точной науки. Для этого нам предстоит пройти путь в несколько шагов.

1. Мы сказали, что феномен, или сущность, являет себя созна­нию в акте редукции.

Поставив под вопрос веру в реальный мир, я остаюсь наедине с этим миром, как и каким он себя являет моему сознанию. Другими словами, мир в целом, как мир явленный, есть всего лишь термин сознания. И наоборот, любой модус сознания соотносится со своим объектом сообразно этому модусу сознания. Следовательно, первое, что нам должен объяснить Гуссерль, — это его понимание того, что он называет сознанием.

Прежде всего, речь идет не о сознании в психологическом смысле. C точки зрения психологии, сознание есть ментальная деятельность, имеющая свои конститутивные моменты и механизмы. Ментальная деятельность желает, думает, чувствует, помнит, воспринимает, ис­пытывает страсти, эмоции, и т.д. B качестве модусов сознания каж­дый из этих фактов обладает собственным механизмом: механизм восприятия не тождествен механизму желания, и т.д. Эти механизмы включают в себя также соматические компоненты самого разного порядка: рецепторы, как мы бы сказали сегодня; мозговые процес­сы, и т.д. Так вот, хотя все это так, не в этом, однако, состоит самое важное для проблемы сознания. B самом деле, всё это «механизмы» сознания, но не само сознание. Потому что эти механизмы в первую очередь принадлежат к области фактов, к области науки о природе: той области, которую мы заключили в скобки. Ho прежде всего по­тому, что эти механизмы суть именно механизмы, посредством кото­рых я обладаю сознанием; не более того. Что такое сознание, кото­рым я обладаю благодаря таким механизмам, — это вопрос, которого психология, будучи наукой о природе, всегда избегала. Так вот, ка­ковы бы ни были психофизиологические механизмы, посредством которых производится сознание, само сознание, в своей изначаль­ной чистоте, есть не что иное, как «осознание» чего-то. Сознание всегда есть «сознание чего-то», и только оно — именно как чистое отдание себе отчета в чем-то. Отсюда происходит фундаментальное заблуждение тех, кто в этом пункте обвиняет Гуссерля в психологиз­ме: натурализация сознания, превращение чистого момента «осозна­ния чего-либо» в систему механизмов, в лучшем случае способных объяснить, каким образом я прихожу к осознанию, но никогда не способных объяснить, в чем состоит чистое осознание. Редуцировав ментальную деятельность к этому моменту чистого осознания, я ока­зываюсь помещенным в чистое сознание. Именно этому чистому со­знанию явлен феномен, или сущность. Стало быть, теперь Гуссерль должен нам сказать, какова структура этого чистого сознания.

2. Чистое сознание, «сознание чего-либо», есть сознание лишь постольку, поскольку оно есть сознание «чего-либо». Всякое созна­ние направлено на что-либо; и эта направленность на что-либо с не­запамятных времен называлась интенционалъностью. Мы уже отме­чали, что учитель Гуссерля, Брентано, характеризовал любые формы психического как нечто интенциональное, поскольку они заключа­ют в себе соотнесенность с чем-то иным, или направленность на не­что иное, чем само сознание. Структурный анализ чистого сознания призван точно определить, что такое интенциональность.

а) Прежде всего, интенциональность есть момент, сообразно ко­торому сознание всегда есть нечто «о» чем-либо другом. B этом своем аспекте сознание — это интенция, или, как говорил Гуссерль, ноэсис. Вопрос в том, как именно понимает Гуссерль такую интенцию. Сразу же скажем, что речь вовсе не идет об «отношении» между актом и его объектом; не о том, что сознание, взятое как интенция, есть нечто завершенное, наподобие акта, который совершается, а уже «потом» вступает в отношение с чем-то, что отлично от него и запредельно ему: в отношение, выраженное в этом «о чем-либо». Речь идет не об этом, потому что направленность на объект не есть некий добавоч­ный к сознанию момент, а формально принадлежит к сознанию как таковому. Такчто интенция — не завершенный акт, противостоящий объекту; интенция, взятая в качестве акта, завершена только в самой своей соотнесенности с объектом. Другими словами, быть «о чем- либо» означает не отношение интенции к объекту, а структуру самой интенции. Благодаря этому любое сознание внутренне заключает в себе «интенциональное существование» своего объекта. Речь идет не о реальных, а об интенциональных существовании и объекте.

Ho это еще не все. Брентано, вновь открыв интенциональность, ограничился только что сказанным: согласно Брентано, интенцио­нальность есть чистый Faktum9 сообразно которому сознание внут­ренне заключает в себе момент «о чем-либо». Всякое восприятие есть «восприятие чего-либо», всякое воспоминание есть воспоминание «о чем-либо», всякое желание есть «желание чего-либо», и т.д. Такова интенциональность как чистая соотнесенность. B том, что действи­тельно так, Гуссерль нисколько не сомневается, — наоборот, он, как мы видели, решительно поддерживает эту позицию. Ho даже будучи истинной, для Гуссерля она недостаточна. Потому что всякий объ­ект сознания явлен ему только сообразно собственным модусам со­знания, то есть сообразно модусам восприятия, памятования, и т.д. B силу этого объект имеет модальный характер воспринятости, при- поминаемости, и т.д. Стало быть, сознание заранее предопределяет модус предъявленности объекта: речь идет не просто о соотношении, а о предустановлении. Более того (и это самое важное), именно со­знанием обеспечивается факт наличия для него интенционального объекта. Сознание не только имеет объект, но и делает так, что для него наличествует интенциональный объект, причем делает это из самого себя. Аэто (опять-таки) означает, что модус интенциональ- ности, модус интенции, не просто соотносится с объектом, но и вы­ступает в качестве обоснования объекта. Гуссерль отнюдь не хочет сказать, что интенция производит из самой себя содержание объекта: это было бы субъективизмом, а его он энергично отвергает. Он хочет сказать, что именно интенция, и только она, выступает тем основа­нием, благодаря которому возможна явленность интенционально­го объекта таким, каков он в себе самом. Интенциональность есть фундамент любой объектной явленности. Стало быть, интенция есть интенция «о чем-либо», есть соответствие объекту: не просто субъ­ективная соотнесенность, но априорность явленности объекта. Гус­серль бьиі убежден: интенциональность не только «внутренне» при­суща сознанию, но и априорна по отношению к его объекту, где а priori означает, что сознание из себя самого обосновывает явленность объекта. Этот феномен интенциональности и есть то, что Гуссерль последовательно называет переживанием.

b) Именно потому, что сознание есть интенциональность, оно имеет термином объект, который составляет его собственный in- tentum [предмет направленности]: то, что Гуссерль называет ноэмой. Ноэма не тождественна тому, что психология и философия того времени называли «содержанием сознания». Ноэма не содержится в сознании как его часть: гора, треугольник, здание не составляют части моего сознания. Ноэма — не «содержание», а чистый интен- циональный «термин» сознания: нечто такое, что явлено в нем, но само не совпадает с сознанием и не исходит из него. Этому интен- циональному термину свойственны три характеристики. Во-первых, как мы только что сказали, он есть нечто «независимое» от сознания. Ноэма является нам в сознании такой, какова она сама по себе, то есть в полноте ее объективности. Объективность не тождественна ре­альности: любая реальность, взятая в ее характере реальности, была нами заключена в скобки, но при этом осталась нетронутой в том, что она есть в самой себе. A во-вторых, ноэма, будучи объективно явленной ноэсису сознания, может быть дана только в нем. Когда реальность заключена в скобки, феномен может быть только тем, что он есть как объективный термин сознания. Наконец, в-третьих, ноэ­ма, как уже было сказано, не только дана в моем сознании, но и дана исходя из самого сознания, в опоре на него. Сознание как интенция и как intentum имеет не только познающий характер: всякому моду­су сознания присуща своя собственная ноэма. Так, модус сознания, который мы называем «оценкой», имеет своим объективным и неза­висимым ноэматическим коррелятом «ценность». Здесь берет начало теория ценностей, разработанная Шелером.

c) Эти два момента, ноэсис и ноэма, не могут быть даны один без другого, а потому обладают особого рода внутренним единством. Именно потому, что сознание есть интенция, оно «направлено» к своей ноэме, которая в силу этого составляет для меня «смысл» дан­ной интенции. Таким образом, ноэтико-ноэматическое единство имеет предельно конкретный характер: это «смысловое» единство. Разумеется, в таком единстве два термина функционируют, так ска­зать, не на равных, так как ноэсис есть нечто такое, что из самого себя производитданность ноэмы. Поскольку интенция — это смысл, априорность интенциональности состоит, конкретно говоря, в том, что интуиция открывает область объективного смысла ноэмы. Таким образом, ноэма — это объективный смысл интенции. Сознание — это акт, который из самого себя открывает область смысла; как говорит Гуссерль, это sinngebenderAkt [смыслонаделяющий акт]. Смысл ноэ­мы зависитне от сознания, а от самой ноэмы; но тем обстоятельством, что объект есть ноэматический смысл, он обязан сознанию. Именно в этом и заключается sinngebender Akt, акт «придания» смысла. Со­гласно Гуссерлю, единство объективного смысла ноэмы есть не что иное, как «бытие». Когда мы говорим, что нечто нам явленное тем или иным образом есть, это значит, что ему присущ именно такой, а не иной объективный смысл. Бытие — это единство объективного смысла. Ранее мы видели, что ноэма, чистый феномен, есть бытие как сущность; а сущность сущности есть «бытие» как объективный смысл. Кактаковое, бытие имеет своим основанием само сознание.

Такова в общих чертах структура чистого сознания, как ее мыс­лит Гуссерль.

3. Ho Гуссерль не может на этом остановиться; в чистом созна­нии ему необходимо отыскать возможность абсолютного знания. Для этого он должен проникнуть в те модусы сознания, в которых можно утвердить такое знание. Гуссерль проводит тонкий анализ ин­тенциональности; HO мы не будем углубляться в него, ограничимся лишь самым важным для нашей темы. Итак, имеются самые разные интенции. Одни из них пусты; это интенции, в которых объект не дан сознанию как наличный. Таково, например, простое «мыслен­ное представление» объекта или ссылка на него. B таком случае мы имеем направленность, но не имеем ее наличного коррелята. B дру­гих интенциях объект, наличествуя как данный сознанию, может наличествовать самими разными способами. Если на фотографии я узнаю друга, то имею, как налично данного, друга. Ho в таком слу­чае термин «направленности» оказывается «опосредованным»: моя интенция in modo recto [прямо] направляется на друга, но направля­ется через посредство самой фотографии. B других случаях объект наличествует «непосредственно» — например, когда я вспоминаю предмет, виденный ранее. Ho такая непосредственность не фунда­ментальна. B самом деле, бывает и так, что объект непосредственно дан «изначальным образом»: он наличествует, так сказать, «во пло­ти» (leibhaftig). Именно это произошло бы прямо сейчас, если бы я рассматривал вас всех как редуцированных к чистому феномену. Так вот, интенция объекта, непосредственно и изначально данного со­знанию, есть то, что Гуссерль называет интуицией.

Интуиция — слово, созвучное многим моментам в философии. Последнее из таких созвучий мы нашли у Бергсона. Ho у Гусселя го­ворится об интуиции не как о симпатии или симбиозе сознания с ве­щами. Для Гуссерля такая интуиция была бы «мирской», потому что оказалась бы реальной симпатией с равно реальными объектами. Ho Гуссерль «заключил в скобки» весь реальный мир. B этом случае ин­туиция означает просто вадение того, что явлено изначальным спо­собом и лишь постольку, поскольку оно явлено, то есть поскольку оно есть всего лишь интенциональный коррелят чистого сознания.

Такая интуиция не ограничивается, как это бьиіо у эмпириков и у самого Канта, так называемой эмпирической интуицией. Взятое как мирской факт, вадение друга не дает мне ничего, кроме самого этого друга. Ho, будучи редуцированным к феномену, это же вадение дает мне нечто большее: оно дает мне, например, вадение человеческого «вообще»; равно как вадение вот этого красного цвета, будучи ре­дуцированным к феномену, дает мне не только «вот этот» красный цвет, но и красный «вообще», и т.д. Это «эйдетическая» интуиция, потому что в ней мне дан эйдос объекта. Разумеется, для этого мне нужно увидеть в интуиции «вот этот» красный цвет; но в нем я вижу не только «этот» красный, но и красный «вообще». B этом пункте Гуссерлю пришлось, естественно, вступить в дискуссию с такими мыслителями, как Лейбниц, для которых интеллектуальная интуи­ция была вадением в некоей врожденной идее. У Гуссерля же речь идет не об этом, потому что любая идеальная интуиция дана только в «конкретной» интуиции и через нее. Аэто означает, что идеальная интуиция есть интуиция, «фундированная» конкретной интуицией; но этот ее фундированный характер не препятствует ей быть непос­редственной. Именно поэтому крайне трудно, если не вовсе невоз­можно, выразить или рассказать в абстрактных предложениях, что такое эта интуиция. Здесь происходит то же самое, что и во всякой интуитивистской философии, включая философию самого Берг­сона: единственный выход состоит в том, чтобы побудить читателя самому осуществить акт интуиции. Предложения служат лишь для того, чтобы направлять это усилие.

Bce эти интенции не просто полагаются друг подле друга, ибо не­интуитивные интенции способны, тем не менее, наполняться интуи­цией. Этот акт Гуссерль называет «наполнением» (Erfullung). Напол­нение неинтуитивной интенции соответствующей интуицией есть не что иное, как «очевидность». Именно поэтому интенциональным коррелятом очевидности будет истина: в интуитивно очевидной ин­тенции бытие и интуиция совпадают. Для Гуссерля очевидность не составляет исключительного свойства «логических» актов, как это было для рационализма. Очевидность — это не только включенность предиката в субъект; очевидность — это наполнение интуиции в ее объекте, данном интуитивно. Логическая очевидность есть лишь особый, частный случай интенциональной очевидности. Любой акт сознания, к какой бы разновидности он ни принадлежал, очевиден, если наполнен интуицией: так, имеется очевидность ценностей, и т.д. Очевидность есть структурный момент сознания, а не только ло­гического мышления.

Исходя из этих допущений, Гуссерль уже держит в руках все эле­менты, необходимые для того, чтобы прийти к строгой и точной на­уке о сущности, то есть о бытии вещей: науке, которая представляет собой абсолютное знание. Именно таким знанием, по мнению Гус­серля, и является философия.

4. Очевидность как наполнение в интуиции есть радикальная — но не более чем радикальная — возможность любой формы созна­ния. Однако интуиции присущи абсолютная действенность и цен­ность; поэтому любое очевидное сознание обладает непоколебимой и абсолютной истиной. По убеждению Гуссерля, это — «начало всех начал»: прямая и изначальная интуиция данного именно как дан­ного, и только как данного, есть абсолютная очевидность того, что «есть» в этой данности. Речь идет не о трансцендентных объектах, а об интенциональных объектах как явленных чистому сознанию. A так как интуиция того, что таким образом — эйдетически и транс­цендентально — редуцировано, есть интуиция сущности, оказывает­ся, что очевидность, о которой идет речь, есть абсолютная очевид­ность сущности. Отличие от Канта радикально. Для Канта высшим принципом служит «я мыслю», слепая способность синтеза. Для Гус­серля, напротив, радикальным принципом философии оказывается очевидная и доставляющая очевидность интуиция.

Итак, философия — не пассивное усмотрение того, что мне дано в моменте сознания. Прямо наоборот, это предельно активное уси­лие. Именно потому, что интуиция направлена не на трансцендент­ные, а на интенционально имманентные чистому сознанию объекты, «я могу» (ich капп) всегда свободно совершать над ними любые акты; могу интенционально варьировать их. Любое сознание, помимо того, что оно являет свой объект, есть также «я могу» — могу сделать его более явным. Сознание не только являет объект, но и понуждает его являть себя. Это «мочь» имеет интенциональный характер. Это не «мочь» иметь интенции, а обладание интенцией того, что «я могу» иметь интенции. Интенциональное «мочь» (кдппеп) принадлежит к сущности «я»; всякое «я» — это не только «я усматриваю в интуи­ции», но и «я могу усматривать в интуиции». Дело в том, что каждый объект не только дает нам то, что он актуально дает; он к тому же есть нечто такое, что по своей собственной природе предустанавливает свои возможные позднейшие проявления. Другими словами: наряду с «актуальными» интенциями имеются интенции «потенциальные», которыми предустанавливаются имплицитные смыслы, связанные с каждым типом определенного объекта. Потенциальная интенция — это не возможность какой угодно интенции, а интенция возможнос­тей, определенньос характером объекта. Каждая актуальная интенция предопределяет ход ее наполнения в последующих актуальных ин­тенциях. Таким образом, каждая интенция и каждая интуиция есть в то же время коррелят этого «я могу». Объективным коррелятом «я могу» выступает то, что Гуссерль называет горизонтом. Помимо того, что любой объектдает нам то, что дает в определенный момент, он открывает также собственный горизонт возможностей проявле­ния. Тем самым перед нашим сознанием распахивается бесконечное поле исследования, активного усилия интуиции. A поскольку внутри этого горизонта предустанавливается область позднейших актуаль­ных интенций того же объекта, оказывается, что интенции образуют систему, а не произвольный хаос. Систематический характер интен- циональных переживаний имеет своим объективным коррелятом систематическую структуру объекта и его сопряженность с другими объектами. Именно эта объективная система и образует в собствен­ном смысле сущность, бытие объекта. Мы вернемся к этой идее в следующем пункте.

Такая способность к варьированию объекта может прилагаться к нему самыми разными способами, в том числе чисто воображаемым способом. C точки зрения феноменологического сознания, вообра­жаемый объект может приводить нас в осознание того, что он есть, точно так же, как и воспринятый объект. Для Гуссерля воображе­ние — это «квази-опыт».

Так передо мной открывается бесконечное поле абсолютного знания, в котором постепенно, с трудом, каждая моя интенция при­ходит к своей интуитивной форме и к обогащению самой интуиции. Это не пассивность, а ее противоположность. Достижение абсолют­ных и все более адекватных очевидностей — тяжкий труд. Это поис- тине опыт: феноменологический опыт.

Этот опыт и есть философия: строгая и точная наука о сущнос­ти. Философия — не рационально-логическая система пропозиций и доказательств, а интуитивное усмотрение очевидности. Такое ус­мотрение опирается не на личностные взгляды, а на объективный поворот к интуиции, в которой наше знание достигает своей оконча­тельной и строгой абсолютной истинности. Эта наука систематична; но речь идет о системе явленного как такового, системе проявлений, подобающих вещам постольку, поскольку они «суть». Абсолютная наука о феноменах, взятых в качестве системы: вот что такое филосо­фия. Философия всегда есть «трансцендентальная феноменология», и только она. Вот то, чего доискивался Гуссерль.

Отсюда понятно, что феноменология — не дескриптивная пси­хология, как думал сам Гуссерль в начале своих исследований. Де­скриптивная психология в лучшем случае привела бы нас к эйдети­ческой интуиции реальностей. Ho феноменологическая редукция не только эйдетична, но и трансцендентальна, в изложенном выше смысле. Именно поэтому феноменология ни в каком смысле не есть дескриптивная психология.

B конечном счете, на вопрос о происхождении и постановке про­блемы философии как термина абсолютного знания Гуссерль отве­тил одним понятием: редукции. Ha вопрос о возможности филосо­фии как строгой науки он ответил другим понятием: интуиции. Ho так как философия не сводится просто к стратификации проблем, Гуссерль должен сказать нам, в чем, с его точки зрения, заключается радикальная проблема философии. Ha этот вопрос он ответит, соот­ветственно, третьим понятием. Посмотрим, что это за понятие.

<< | >>
Источник: Хавьер Субири. Пять лекций о философии . 2007

Еще по теме Возможность философии как науки:

  1. Экстремальность метапсихологически мы определили как ситуацию возможности, а именно, двоякой возможности: возможности невозможности, открывающей возможность возможности.
  2. § 27. Наука как ценность в современной культуре. Сциентизм и антисциентизм. Возможности и границы науки
  3. 1.7. Роль философии как методологического основания юридической науки
  4. Глава 2. СИСТЕМНОСТЬ КАК ВЕДУЩАЯ ПАРАДИГМА ФИЛОСОФИИ, НАУКИ И ОБЩЕСТВЕННОЙ ПРАКТИКИ НА РУБЕЖЕ ТРЕТЬЕГО ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ
  5. Возможности науки
  6. Отвергая в принципе гегелевскую философию как явление, характеризующее вчерашний день науки, социалисты 60-х годов ищут и предлагают иные способы и формы обоснования идеала будущей гармонии,
  7. Значение политической философии и та роль, которую она играет, сегодня столь же очевидны, как это было и всегда с тех пор, как политическая философия появилась на свет в Афинах.
  8. § 3. Проблемное поле философии науки
  9. Материализм как философия обыденного бытия человека, идеализм и персонализм как философия духовного бытия
  10. Семинар 2. Основные концепции современной философии науки
  11. В. В. Будко. ФИЛОСОФИЯ НАУКИ., 2007
  12. Демидов, А. Б.. Философия и методология науки: курс лекций.2009, 2009
  13. 2. Возможность использования схем в качестве языка философии
  14. Тема 1. Предмет и основные концепции современной философии науки: