Такой мир, такой век только назван в начале Книги Бытия и Евангелия от Иоанна.

O нем только известно, что он несомненно есть. Человек с ним в Библии разминулся. Едва мелькнув издали, целый мир раскололся на два. Возник мир сей, или век сей, злое царство князя мира сего, которое во зле лежит («весь мир лежит во зле», 1 Послание Иоанна 5, 19).

Раскол абсолютный. O «веке сем», «мире сем» не сказано доброго слова. «He любите его», всё прекрасное отошло к «веку иному», «будущему веку», «дружба с миром есть вражда» (Послание Иакова 4, 4). «Мир сей» надо оставить, чтобы иметь вечную жизнь в «будущем веке» (Евангелие от Марка 10, 30). Вот он, прекрасный сотворенный Богом мир; ради него, чтобы его спасти, т. e. восстановить в полноте, пришел Христос,— и тут же оказывается, что шагнуть к нему нельзя, потому что перед человеком сразу встает не мир Божий, а злой мир сей, который надо судить и больше того, он уже осужден, но он въелся в человека и само тело человека невозвратимо погрязло в злом мире, самые глаза его и уши и сердца злы и не дают доступа к Божьему миру, и надо покаяться, по-гречески цєта-voeiv, переменить ум. «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Евангелие от Матфея 3, 2); «если не покаетесь, все погибнете» (Евангелие от Луки 13, 3 и 5).

Метаѵоеіѵ, покаяться, значит буквально и пер­воначально «переменить свои мысли», как мы говорим: думал одно, а потом «передумал», только не в значении «перерешил», «изменил тактику поведения», а в том смысле, что весь прежний строй мысли вдруг и как бы сам собой распался, и человек не понимает больше: как я мог быть прежним? Перемена мысли — но не так, что я закономерно имею сначала одни мысли, после чего приобретаю другие, а в более глубоком опыте я стал новый, себя прежнего не совсем узнаю, признаю только поневоле, что то был тот же я, HO понять, как я мог быть тем, чем был,— не понимаю: переменился; отчего — не совсем отдаю себе отчета, но раньше и не думал, что смогу так думать, так стать другим, хоть в этом себе, который стал вдруг другим, не ѵзнаю чужого, узнаю себя настоящего, а прежний был себе чужой и раскаиваюсь, что отдавал себя чужому, и полностью перехожу уже в новое, «забывая старое, простираюсь вперед», с тем собой старым не хочу иметь ничего обшего. Старое отрезано: покаяние, перемена мысли. Через порог такого покаяния я только и могу, отряхнув прах мира сего, шагнуть — не в «мир иной», о «мире ином» в отличие от «мира сего» Евангелие никогда не говорит; «мир сей» без сожалений оставляется, чтобы выйти из него в — вот евангельское выражение — «век грядущий».

Это нам о чем-то напоминает. Аристотель, определяя время как другое и новое, говорил: «Когда у нас самих мысли не изменяются или мы не замечаем изменения, нам не будет казаться, что протекло время» (уже цитировалось), и приводит в пример людей, спящих летаргическим сном: когда они просыпаются, им не кажется, что прошло очень много времени. Человек не спит летаргическим сном, когда «мысли изменяются» и «мы замечаем изменения». Это — перевод, хороший перевод В. П. Карпова, однако у Аристотеля другое: ретаРаЯАспреѵ xr)v 8iavoiav «мы изменяемся своей мыслью» — мы сими изменяемся, причем это наше изменение от нас не ускользает, pf) ХаѲшреѵ |ir.mb('xAA()VTi'.q. Тогда для нас существует время как новое, другое.

Времени как смены старого новым нет без нашего изменения B МЫСЛИ. А&ТГ^оЛХхіѴТЦѴЙіаииі«ГУу Аристотеля — по существу TO же слово, что евангельское [ir.T(xvoux. B таком сближении нет ни свангелизации Аристотеля, ни аристотелизации Евангелия. Мы и здесь речь идет в конце концов об одном простом начале: о времени.

Время ткется из моментов «теперь». Само «теперь», аристотелевское TO ѵйѵ, «ныне», «ЭТОТ BOT момент» — нс время. Русское «ныне» этимологи­чески TO же, что «новый». Новое, молодое, юное

— существо вечности. Вечность и век, OCimv, эон

— сама юность. Вечность присутствует как юное-новое. Юное-новое — это настоящее, которое само не время, но которое тем, что оно новое, делает другое прошлым. Юное-новое настоящее настает в нас самих, еще лучше было бы сказать

— нами самими, потому что мы ведь не констатируем из неподвижных себя: новое настало, такой констатации, будь она возможна, все равно скоро пришел бы конец, а мы сами изменяется, и опять же, не просто отмечая перемену в себе

— «вот, наши мысли изменились» — а так, что от нас не скрыто, что мы стали другие, и не запланировали себя другими, а, как уже сказано, сами изменились, уже не понимая, отчего были прежними, принимая себя, какими стали, за настоящих, себя прошлых — за ненастоящих; так что возврата ко мне прошлому уже нет, хотя в главном возврат есть, потому что все настоящее в том мне, прошлом, вошло в мое теперешнее настоящее. Я новый так, что не другой самому себе, а узнал в себе новом себя настоящего, хотя и прошлый был я, только не знал, не гадал, что узнйю себя в другом новом.

Ho я узнаю себя настоящего только в другом новом. Человек — другой по своему существу. Как другой он осуществляется во времени и в отношении к другу, в котором как именно в другом он узнает себя.

B каком смысле мир — это век, atmv , saeculum? B том смысле, что эон — безусловная полнота всего настоящего. И «век сей» — тоже в

определенном смысле полнота, только, так сказать, полнота еще не полного настоящего, которое не знает, что оно в своем существе другое. Выражение «век сей» стало, правда, неупотребительным, но когда мы говорим «наше время», мы тоже

подразумеваем современный мир, и тоже заблудший. Эон как полнота времен исчерпает мир, приведет его весь и во всех отношениях к завершению. История завязана с миром в один узел. История имеет дело с мйром, она не в одном из своих

планов, а по существу мировая. Историческое событие — всегда событие мира. He человеческого только. Наука смотрит в далекие части Вселенной, и те пространства принадлежат истории, потому что если не они сами, то по крайней мере их смысл входит в историю, и история не может

кончиться, пока далекие звезды остаются загадкой. Если человечеству придется уйти, когда построенные наукой вопросы будут еще оставаться вопросами, случится не конец истории, а ее срыв. B историю мир вовлечен так, что она завершится только в целом мире. Мы спрашиваем: почему так должно быть? Почему век, saeculum, полнота времен означает одновременно полноту мира, почему эон это мир, почему история это история мира?

Попробуем определить существо времени как возвращение другого. Оно заключается в том, что другое (новое) каждый раз опять наступает, причем так, что каждый раз мы не растерянно встаем перед другим, а узнаем в нем то самое: новое, его небывалое, но безошибочно опознаваемое явление. Новое, другое — пространство осуществ­ления человека, который находит себя в настоящем. Настоящее время — это место, где только и может иметь место- присутствие как существо человека. B присутствии человека время присутствует как возвращение другого, т. e. в своем существе. Поэтому мир, который мы знаем в чистом опыте присутствия, может иметь место только во времени. Согласная тишина мира — не выход из времени в стоячую вечность, а наоборот, вхождение в полное существо времени. Полнота времен наступит не через столько-то лет. От любого прибавления лет время не станет полнее, два миллиарда лет не более полное время, чем один. Время исполнится не когда-то, а в своем существе, в возвращающемся присутствии другого, небывало нового, не в смысле «еще одного», а в смысле перемены. Время есть перемена, но такая, что в сменившемся мы узнаем то самое. Наступление того самого в смене, перемена, возвращающая то самое,— существо времени, вечность не в воображенном смысле длящегося постоянства, рая, который хуже ада, а вечность — эон: юное как сама новь.

Существо времени — вечно юное — не когда-то и не где-то, а во всяком настоящем теперь, как вернувшаяся небывалость другого. Существом вре­мени как наступления другого (существо времени само не время) откладывается время, так, что существо времени всегда оказывается раньше времени. Оно то настоящее, которое наступает всегда прежде времени, всегда ие во времени и не за время, а внезапно, и всегда не вовремя, не ко времени, хотя время начинает разматываться от него, от вневременного существа времени, от преждевременной нови.

«Времени больше не будет», так сказано в Апокалипсисе, когда уже не сможет наступить другое новое. Оно не сможет наступить, говорим мы, когда будет явлено всё, ничто не будет упущено. Ho всё — не сумма вещей, а мир, то самое другое. «Времени больше не будет» — это относится к новому эону. Только он, возвращаю­щееся небывало новое, выходит из времени. B полноте истории времени больше не будет не так, что при желании считать часы для этого не найдется чисел, а так, что перемена к другому, сбывающееся существо времени, не потребует больше ожидания, другое будет настоящим.

Такое «времени больше не будет» как полнота истории — противоположность безвременью. Без­временье — это когда идет счет часов, дней, лет и тысячелетий, но время никак не осуществится в совсем существе небывало нового, со временем возвращается не то самое, а то же самое. Присутствие как другое тому же самому упускается, мир не сбывается. Счет времени при оезвременьи не только не останавливается — наоборот, в него переходит будто бы все существо времени, BO времени и от времени не остается ничего, кроме его счета: кварталами, годами, пятилетками,

юбилеями. И как время, утратившее свое существо, нарастает, так вещи мира с ускользанием мира множатся, тесня нашу свободу и вместе со свободой лишая нас возможности привязаться к ним, вместо захваченности ими оставляя нас считать их. Мы считаем их числом, одно, два, три дерева, тысяча, две, три, четыре тысячи человек, или чем придется: считаем дерево пиломатериалом, человека — рабочей силой. Потому что вещи без мира уже не отпускают нас в согласную тишину, значит не могут и привязать нас к себе, а мы не можем отпустить их и не можем допустить им быть тем, что они есть. Только в свободном согласии мира мы принимаем вещи, не считая их ничем.

Здесь нужно сделать замечание о языке. Что слово говорит то, что оно говорит, и его надо отпустить так, чтобы оно говорило само,— это, похоже, в нашей власти; больше того, такая прямая речь наш долг, если мы хотим, чтобы слово хранило правду. Что эон, полнота времени, значит мир («сыны века сего» в Евангелии — то же, что «сыны мира сего»), не учреждено каким-то советом мудрецов так, что мы вот теперь можем извлекать из слова то, что в него было кем-то когда-то заложено. Слово говорит само без того, чтобы в него вкладывали механизм. Можно спросить: почему оно говорит так много? Может быть, мы просто приписываем ему, что хотим? Ho ведь вот же не приписываем: эон, saeculum действительно означало также и мир. Слово языка говорит и говорило раньше, чем мы нашлись его расслышать. Поэтому мысль и находит себя в слове. Вернее, она всегда может найтись в слове. Размах слова всегда оказывается достаточен для мысли. Это не потому, что некий сверхразум спустил нам язык сверху, загрузив его первоначально софией или информа­цией, а потому, что слова говорят и до того, как условиться о них. Мы обычно этого почти не замечаем, но если бы слова не говорили сами, они ведь ничего не говорили бы нам. Конечно, чтобы допустить себя до отпускания слов, надо заранее дать слову говорить и без нас, т. e. слышать его. Ho что родной язык сложился в прямой речи и слова имеют смысл до того, как мы имеем его в виду — это тема, требующая особого разбора. Ee размах такой, что мы здесь можем только походя задеть ее.

5

Мы говорим: «присутствие», существо человека, в единственном числе. Мы можем рассчитывать, что нас поймут: человек — каждый — единствен­ный, и общество людей складывается по другому закону, чем общество животных: у животных — потому что они одинаковые, морские КОТИКИ C морскими котиками, у людей — потому что они разные. Общества, основанные на одинаковости, скажем, всех сапожников, будут временными или частичными, прочное и постоянное общество — это общество разных людей, разных во всем, когда их объединяет именно это, что каждый непохожий. Когда объединяет интерес,— например, строитель­ство Вавилонской башни, оно объединило людей так тесно, как никогда раньше,— то в таком объединении всегда есть обреченность: именно

прочность объединения по интересу, по общему делу склонна превращаться в небывалый раскол, так что в Вавилоне люди стали говорить на разных языках. Раньше такого тоже не было. «На всей земле был один общий язык и одно наречие. И когда народы двинулись с востока, они нашли равнину в земле Сеннаар и поселились там. И сказали друг другу: наделаем кирпичей, и обожжем их огнем (потому что они пользовались кирпичами вместо камней, и земляной смолой вместо известки). И еше они сказали: давайте построим себе город и башню, чтобы ее конек касался неба; и сделаем свое имя славным, прежде чем нам рассеяться по лицу всей земли. И вот, Господь сошел посмотреть город и башню, которую строили сыны Адама. И Он о них сказал: Вот, один народ, и у них один общий язык; они начали работу, и они не оставят свой замысел, пока не исполнят его. Так спустимся же и смешаем их язык так, чтобы они уже не понимали друг друга. И так Господь рассеял их с того места, и они перестали строить свой город. Поэтому город был назван Вавилон,— потому что там был смешан язык всех людей; и Бог рассеял их оттуда n0' всей земле» (Бытие 11, 1-9).

Здесь сказано в стихе 6: «Они не оставят свой замысел, пока не исполнят его». B самом деле, неясно, что может остановить человека, когда он что-то задумал и твердо решил выполнить свой план. B данном случае был план построить такую высокую башню, чтобы ее крыша касалась неба и чтобы человек мог, ступенями поднимаясь по ее этажам, взойти на небеса. O том, какую роль в строительстве Вавилонской башни сыграл Бог, можно долго говорить. Он, по мнению некоторых, позавидовал людям, чтобы они не смогли добраться до Него на небо. По мнению других, Он хотел уберечь людей от беды. B самом деле, небо необходимо для земли; вавилонскую башню решили, невзирая на громадные трудности и затраты, построить до самого неба не случайно: башня

заслонила все другие, жизненные и повседневные интересы людей и заставила их посвятить все силы одному великому делу именно потому, что небо привлекает людей земли больше всего, небо предел и цель. Ho было упущено, что целью может быть только небо как таковое, небо в отличие от земли, небо как безусловно другое земли, небо, далекое «как небо от земли»; что небо, до которого поднялась бы земля в образе башни из кирпичей и какого-то особо прочного, прочнее изв.ести, битумного раствора, перестало бы быть другим земле, перестало бы быть небом, стало бы не тем самым, а тем же самым, люди бы отняли у себя небо. Они хотели приблизить себя к небу, небо K себе, но небо всего ближе земле — так близко,

что мы говорим: «земля и небо», неразлучная

пара,— тогда, когда небо остается им самим, безусловно другим земле, далеким: когда оно такое бесконечно далекое, оно близко в своей дали; когда оно близко так, что конек башни касается его и на него можно выйти, оно теряет свою даль, теряет себя, оно уже не небо. Пока земля — это все-таки земля, у нее есть небо, без которого и земля не земля; когда земля сливается с небом, это значит, что небо на самом деле становится вдруг таким далеким, каким раньше оно никогда не было: таким, что его для человека нет. Нет неба для человека — нет для него и земли, есть только земля, смешавшаяся с небом, не земля и не небо. От такого смешения Бог хотел оградить.

Ho люди «не оставят свой замысел, пока не исполнят его». Перемена замысла, перемена мысли — это навязать человеку нельзя. Бог сделал другое. Человек хотел смешать небо с землей, а Бог «смешал их язык». Легко сказать, смешал язык. Мы в растерянности. Что значит смешал язык? Это ведь не может означать, что один стал говорить на шумерском, а другой на хеттском. Найти переводчика было бы минутное дело. Иноязычные, иностранцы совсем не помеха для сотрудничества, скорее даже приглашение. Бог смешал языки, скорее всего, в том смысле, в каком мы иногда констатируем, разрывая отношения с говорящим на том же языке, что и мы, с соотечественником, C родственником: мы с вами говорим на разных

языках.

Снова слышен сердитый упрек: не дело заду­мываться над каждым местом Библии, над разговорной фразой. Все-таки у общества, даже у философского общества, есть цели; надо участвовать в общем труде, решать коллективные задачи. He слышать таких возражений, даже если бы их никто и не произносил вслух, невозможно, потому что все вокруг нас — сплошная строительная площадка, в прямом и в переносном смысле, когда даже сам человек превращается в кирпичик великого строи­тельства. Кругом идет новое строительство вави­лонской башни. Многие уже добрались до высокого ее этажа, когда недалеко и до конька, лишь бы не помешали. — Ho мы ведь как раз и говорим здесь о том единственном, что может помешать человеку, возводящему вавилонскую башню: хотим разобраться, что ему, кого никакая сила на небе и земле не может остановить,— человека ничто не может остановить,— способно помешать.

Мешает, мы сказали, вовсе не разноязычие,— оно не помеха дружбе, чаще даже наоборот, а то, на что мы наталкиваемся, когда с горечью признаем: мы говорим на разных языках. «Я вам простым русским языком говорю, а вы не понимаете». Или еще: мы берем философскую книгу и понимаем каждое слово, каждую фразу, каждую главу, всю книгу в целом, но впадаем в недоумение, потому что путаницы после этой книги в нас стало не меньше, а больше, чем было. И разве кто-то защищен от этого отказа слова, от невозможности сказать то, что нужно сказать? Ганс Георг Гадамер передает в своей философской автобиографии (Philosophische Lehrjahre, Frankhirt а. М.: Klosterraann, 1977, S. 219): «Вспоминаю, как Хайдеггер однажды в хижине (имеется в виду одноэтажный дом размером 6 на 7 метров в Тодтнауберге, в лесах Шварцвальда, где Хайдеггер часто писал. — В. £.), в годы войны, начал читать одну статью о Ницше, над которой работал. Он вдруг прервал свое чтение, ударил по столу так, что зазвенели чашки, и крикнул в тревоге и отчаянии: “Это же всё

китайщина”, “Das ist ja alles chinesisch!”». Когда мы констатируем: «Мы говорим на разных языках», то вовсе не для того, чтобы сделать отсюда вывод: стало быть, надо перейти на общий язык, тогда всё будет хорошо. Мы констатируем, наоборот, что общего языка в принципе нет. Нам вообще уже нечего говорить. Слова не помогут. Когда люди в споре доходят до крика и, положим, постоянно сбиваются и едва улавливают мысль друг друга, то это еще не смешение языков. Смешение, когда соотечественник, у которого тот же родной язык, что у меня, не поймет меня, что бы я ни говорил на самом правильном языке. Или еще хуже: когда я не понимаю сам себя.

Здесь нужно сделать отступление об историко- философской традиции, на которую мы можем оглянуться в нашей теме. Мы начали этот так называемый факультативный курс с парадокса мира. Вот он, вроде бы, мир, но на самом деле он невидим и неуловим. 06 этом можно и нужно читать прежде всего «Физику» Аристотеля (кн. III, гл. 4-8). Ha нескольких страницах здесь сказаны вещи, которых более поздним хватает уже на целые книги. Мы неприметно входим в самую суть дела, а именно: нельзя назвать любую данность,—

например, ту данность, которую мы охватываем, оглядываясь по сторонам,— частью бесконечности мира как таковой, т. e. как бесконечности: любая часть бесконечности — тоже бесконечность. A если говорить, что мы часть тела, пространства вселен­ной, то мы обязываем вселенную быть телом, тогда как бесконечное тело невозможно. Бесконечное как всеохватывающее целое от этого вовсе не снимается у Аристотеля с повестки дня. Уже потому, что мы его обсуждаем, оно каким-то образом имеет место, только не таким образом, как мы воображаем,— не в том смысле, что продли очень далеко то, что видишь вокруг, и получишь бесконечность. Бесконечное целое существует B этом вот телесном и пространственном видимом всществс как голос, как звук, как тон,— он невидим, но он есть,— и тут нельзя нс вспомнить Августина, cro сближение существа времени с длительностью песни (я знаю время так, как знаю длительность слогов спетой мною и еще не спетой мною частей песни) и Хайдеггера с его определением настроения, способа человеческого присутствия в мире, как мелодии, тона.

После «Физики», прежде всего ее III книги и блестящего конца, где опять развертывается пара­докс мира, а именно то, что начало мира, непрестанно движущегося в пространстве и времени, есть покой, надо читать по нашей теме если не всего Аристотеля, то трактат «0 небе». B переводе А. В. Лебедева мы встретимся с непривычно четким, даже нарочито отчетливым Аристотелем, и нас, можст быть, шокируют термины «инаковение», в смысле изменения, «габитус», «подобночастное» и другие. Эта особенность перевода происходит в немалой мере оттого, что переводчик, с негодова­нием отвергая туманные условности «плавающих», неуверенных переложений, где трещины в понима­нии Аристотеля замазаны русской всезаменяющей словесностью, намеренно делал своего автора предельно точным, хотя, возможно, сама эта подчеркнутая техничность вредит Аристотелю, ока­зывает ему плохую услугу, настраивая на «меха­нический» способ его прочтения, тогда как не ради вольности и вольготности Аристотель говорил, что точность хороша на рынке, а в философии она сродни mikrologia, «крохоборству»; в самом деле, строгость мысли важнее, чем точность. B трактате «0 небе» подробнее, чем в «Физике», доказывается, почему бесконечное тело не может существовать, в том числе и доводом от противного: пусть оно, бесконечное тело, существует; его тогда нельзя

будет воспринимать чувствами. Главная помеха при чтении старых авторов, как Аристотеля,— недоу­мение от того, почему они, блестящие и глубокие, не в центре нашего нынешнего внимания, ведь они говорят самое существенное о мире, о вселенной. B который раз закрадывается подозрение: может быть, вопросы эти как-то тем временем уже были решены? Нет, они просто отставлены, и в отношении вселенной, мира мы, на высоте современной научной философии и философского науковедения, опять пользуемся обыденными поня­тиями бесконечности, движения, теми самыми, которые Аристотель решил разобрать, уверены, что они вполне «работают», и сердимся, когда к нам пристают: «Нет, но всё-таки, что же такое

бесконечность?».

Далее. У Боэция Дакийского (XIII в.) в небольшой работе «0 вечности мира» (De eternitate mundi) парадоксы мира изложены с исчерпывающей подробностью в свете библейского понимания конечности творения.

От Боэция Дакийского — это будет, конечно, очень выборочное чтение, но, может быть, важнее прочссть, по правилу схоластики, Школы, много раз мало текстов, чем один раз много,— к Николаю Кузанскому, где по указателю в конце двухтомника 1979-1980 гг. (издательство «Мысль») под рубрикой «Универсум» можно найти, что говорится о мире как невидимом шаре, абсолютно ровном и от этой своей гладкости таком, что невозможно сказать, покоится ли он или вращается с бесконечной скоростью.

Потом, конечно, «Критика чистого разума» Канта, антиномии чистого разума и система «космологических идей», из которых высшая, невидимая, в свете которой выступают остальные, соответствует миру в его бесконечной неприступности.

Краткий очерк истории понятия «мир» есть у Хайдеггера в работе, подготовленной им для сборника в честь семидесятилетия Гуссерля, «О существе основания» («Ѵош Wesen des Grundes» в сборнике Wegmarken, «Дорожные знаки», и в 9-м томе Полного собрания сочинений, 1976 г.).

B обязательное чтение о мире должен войти «Логико-философский трактат» Витгенштейна. Па­радоксы мира начинаются здесь с первой позиции: «Мир есть все то, что имеет место». Позиция 5.4711: «Дать сущность предложения значит дать сущность всех описаний, следовательно, дать сущность мира». Позиция 5.61 содержит инверсию первого тезиса: в мире существует то, что в нем существует. Позиция 5.63: «Я есть мой мир».

Последняя фраза «Трактата»: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать», тоже должна пониматься в свете того, что сказано непосредст­венно выше: «Мои предложения поясняются тем фактом, что тот, кто меня понял, в конце концов уясняет их бессмысленность, если OH ПОДНЯЛСЯ C их помощью — на них — выше их... Он должен преодолеть эти предложения, лишь тогда OH правильно увидит мир». Надо только не упускать из виду, что тезисы Витгенштейна есть именно то, что они есть: вопросы. Метод Витгенштейна — научный. Когда мы имеем дело с наукой, надо помнить, что все ее утверждения имеют форму «если — то», поэтому наука не может в принципе сказать, что такое мир, не узнав у нас сначала, что мы понимаем под миром: «Если вы понимаете мир таким-то образом, отсюда следуют такие-то выводы». «Научная картина мира» поэтому — contradictio in adiecto; понимание мира, как и понимание любого простого начала, например, единства, должно быть сначала заложено в науку, чтобы наука смогла его применить. Наука может оперировать унаследованным ею миром и картиной мира, но осмыслить единство, единицу, осмыслить мир не может. K сожалению, с настоящей наукой, не с ее популяризациями, мы имеем дело гораздо реже, чем с настоящим искусством. Мы видим, хотя и редко, хороших актеров, и замечаем пропасть между хорошим актером и плохим. B отличие от актеров, настоящие ученые почти никогда не выступают перед публикой, от их имени говорит научная публицистика, перенявшая от науки только право не понимать тех начал, которыми она оперирует, но не перенявшая обязанность выверять свои высказывания или выставлять их для проверки. K счастью, ученые все-таки иногда умеют говорить о себе, и в качестве чтения по так называемой научной картине мира можно было бы предложить книгу Вернера Гейзенберга «Часть и целое» (1989, издательство «Наука»),— автобиографию, жизненный роман, где мы из первых рук узнаем, что такое природа, с которой имеет дело ученый, и как плавно границы этой природы переходят в то, что мы назвали бы уже не научным, а гуманитарным.

Мы отказались от исторического обзора понятия мир в пользу разбора отношения между существом человека, присутствием в его основном тоне, настроении, и миром как целым. Русский язык занимает то исключительное положение, что вынуждает задуматься об этом отношении благодаря смысловому размаху слова «мир». Мы пытаемся осмыслить этот размах, до сих пор редко останавливавший на себе внимание пишущих. Сергей Георгиевич Бочаров в статье «"Мир" в “Войне и мире”» (в сборнике «О художественных мирах», 1985, издательство «Советская Россия») замечает, что Толстой в заглавии своего романа имеет в виду мир — как это ни странно — в

обоих значениях слова. «Это соединение значений “еігёпё” и “космос” в смысловой емкости одного слова — уникальное свойство русского (шире — славянского) “мира”, не имеющее аналогий в западноевропейских языках. Лучше всего выявляется эта поднрта значений слова “мир” в понятии крестьянского мира — сельской общины: это

одновременно “все люди”, малая вселенная, и мирное, согласное сообщество людей — сообщество и согласие» (с. 232). Бочаров ссылается на статью Владимира Николаевича Топорова «О семиотическом аспекте митраической мифологии (т. e. мифа индо-иранского Митры, посредника между богами и людьми. — В. Б.) в связи с реконструкцией некоторых древних представлений» (в кн. Semiotyka i struktura textu, Warszawa, 1973, S.370), где

Топоров пишет: «Славянская (в частности, русская) традиция ѵникальным образом сохраняет трансфор­мированный образ индо-иранского Митры в виде представлений о космической целостности, проти­вопоставленной хаотической дезинтеграции, о еди­нице социальной организации, возникшей изнутри в силу договора и противопоставленной внешним и недобровольным объединениям (типа государства), наконец, о том состоянии мира (дружбы), которое должно объединять разные коллективы людей B силу Завета, положенного между людьми и их верховным патроном».

Мы ничего не говорим о традиции, мифологи­ческом образе и подобном, для этого — если мы не хотим впасть в ту ошибку, чтобы считать традицию и мифологический образ самодеятельными сушествами,— следовало бы сначала прояснить, что такое традиция и что такое мифологический образ, с риском оказаться вынужденными в интересах строгости выпустить из рук и понятие традиции, и понятие мифологического образа, и многие подобные понятия из-за их туманности. Мы говорим о другом: о том, что наше слово «мир», независимо от того, действует или не действует в нем мифологическая традиция, заставляет и помогает думать о связи, которая имеет место сама по себе: о связи между единым целым мира и опытом согласия, настроением мира. Связь в том, что мир как целое — не только по Канту в «Критике чистого разума» и Хайдеггеру в «Бытии и времени»

— есть трансценденция и открывается тоже только опыту трансценденции, который не просто открыт человеческому существу, а человеческое существо и есть опыт трансценденции, если верно, ЧТО OHO может быть названо присутствием не чего-то определенного, а как таковым. Чистое присутствие как согласие со всем не «причастно» мировой целости, а само и есть мир в его трансценденции. Мы пытались назвать этот опыт сначала сами, потом услышали поэта, который говорит о нем. И мы отказались впредь от нарочного размежевания в мире суммы вешей, с одной стороны, и покоя, с другой: мир — это согласие, в котором только и открывается целое. Всего нужнее из литературы о трансценденции мира, помимо вышеназванной работы Хайдеггера, его «Начало произведения искусства», «Время картины мира», «0 существе основания», толкования Гельдерлина (они занимают в Полном собрании сочинений 4 тома) и вся вторая

— центральная часть сборника «Выступления и статьи» («Vortrage und Aufsatze»): «Что называется мышлением», «Строить обитать мыслить», «Вешь» и «... Поэтически обитает человек», где дело идет о мире как четверице земли и неба, смертных и божеств. B отношении Хайдеггера похоже на то, что лучше совсем в него не заглядывать, чем прочесть немного, как, впрочем, и вообше нужно прочесть нс меньше ста или двухсот страниц любого 5 Заказ № 392 философа, прежде чем мы начнем понимать его особенный язык.

Прошлый раз мы говорили о времени и вечности, которая не сумма времен так же, как мир не сумма вещей. Вечность не только относится к времени, как мир к вещам, но вечность и есть мир, эон, saeculum. Называя век миром, мир веком, язык опять указывает на то, что есть само по себе. Существо времени, перемена, при которой мы узнаем наступающее другое как то самое и которую мы знаем в опыте мета-нойи, перемены мысли,— то же самое, что существо нашего присутствия, открытости, не просто причастной миру, а дающей миру сбыться. Что век и мир, на обыденный взгляд разные, окажутся не другими друг другу, этого следовало ожидать: все начала породнены, они одного «рода». To самое другое, которое светит во времени,— это событие, дающее нам осуществиться в нашем существе; а во всяком событии светит, по загадочному слову Михаила Михайловича Бахтина, событие мира.

Ha тему времени не рекомендуемое, а обяза­тельное чтение,— тем более что оно не займет много времени, хотя зато должно быть очень внимательным,— это пять последних глав (главы 10-14) IV книги аристотелевской «Физики» и XI книга «Исповеди» Августина, два совсем разных перевода которой («Богословские труды», сб. 19, М., 1978; имеется переиздание, и «Творения

блаженного Августина, епископа Иппонийского», Киев, 1914, часть 1, есть западное фототипическое переиздание 1974 г.) вместе позволяют догадываться о свойствах оригинала, хотя даже вместе не могут его заменить. Августин говорит, что мы можем помочь себе думать о времени, если будем исходить из полноты целого,— например, песни, которую я берусь спеть от начала до конца. Она, сама по себе целая, тогда развертывается во времени. Что это за песня? Раннехристианский гимн? Или жизнь человека? Или та хвала Богу, какою оказывается «весь век», totum saeculum, история мира? Как у Аристотеля, у Августина мы знаем время по изменению души: время есть душа изменяющаяся, вне которой никакого измерения времени нет. Это не психологизм. Песня, о которой говорит Авгу­стин,— по сути TO же, что мелодия (тон) присутствия, как определяет настроение Хайдеггер в своей фундаментальной онтологии.

Единство века и мира, намеки на которое встречаются повсюду, редко тематизируются. Первое чтение по этой теме — «Время и оытие» и уже названные выше работы Хайдеггера. Она намечена у Витгенштейна, например, в позиции 6.44 «Логико-философского трактата»: «созерцание мира sub specie aeterni, в свете вечного, есть его созерцание как ограниченного целого». Чем огра­ниченного? 06 этом говорила одна из записок, присланных в прошлый раз: «Эон кончается до меня? После меня? Или вместе со мной?» Человек занимает привилегированное положение в смысле возможности понять полноту времен, потому чтр смертный постоянно и, собственно, в первую очередь, прежде всего имеет дело CO своей смертностью, которая не обрыв, а предел или во всяком случае обещание предела, т. e. полноты.

После того, как мы не то что окончательно прояснили отношение между опытом мира как согласия и миром, с которым, нам кажется, мы повседневно имеем дело, когда говорим «целый мир», но по крайней мере снова стали думать об этом отношении, отказавшись отныне подчиняться расколу, расколовшему мир на две половинки, порознь не несущие и половины смысла нашего слова «мир» (похоже, смысл слова вообще не такая вещь, которую можно делить на «компоненты»), мы должны пойти навстречу возражению, как будто бы уже готовому. Оно вот какое: вы элементарно жонглируете, подменяете мир в смысле универсума миром в смысле человеческого мира и наоборот. Само по себе такое возражение не заслуживало бы ответа," в нем нет даже понимания пути, которым мы идем. Ho, с другой стороны, возражения удобны тем, что дают повод для удовольствия опровержения. Опровергать, конечно, мы не собираемся всё, что можно опровергнуть, это не наше дело; хотя всегда хорошо, идя своим путем, попутно опрокидывать мнения, мешающие пройти.

Сейчас мы имеем дело с мнением, будто мы подменяем, причем систематически, понятия, назы­вая миром то вселенную, то человеческое сообще­ство. И здесь прежде всего напрашивается то, о чем вскользь мы уже говорили: человеческий мир в своей истории неизбежно имеет дело CO всем, человеческое знание и поведение проникают во всё не для попутного развлечения и не чтобы скоротать долгое время человеческой истории, которая якобы идет где-то сама собой помимо человеческого знания, а знание вовлечено в историю, история не может кончиться, она может только оборваться, если вопросы знания будут отставлены в сторону или смазаны. Всё, что охвачено знанием, а человеческим знанием охвачено всё, тем самым уже втянуто в человеческий мир, который не отделен, скажем, от астрономии, и вселенная астрономии только насильственно может быть вырвана из человеческого мира. Привязать астро­номию к хозяйственным надобностям никогда не удастся. История может быть, конечно, окончена директивным путем, но тогда ее концом как раз и будет не она сама, а директива.

Это понимание — что мир как вселенная вовлечен в человеческий мир настолько, что «целая вселенная» оказывается лишь эпизодом, на правах предмета науки входящим в историю человеческого мира,— заслуживает более внимательного разбора. A мы, собственно, уже начали этот разбор, вспомнив о Вавилонской башне. Строители пере­стали понимать друг друга, потому что заговорили на разных языках. «Мы с вами говорим на разных языках» — такое по-настоящему случается только тогда, когда мы говорим на одном языке и никакого другого языка, на котором мы снова начали бы понимать друг друга, в принципе уже нет. Бывает ли такое? He только бывает, но невозможность договориться с людьми, невозможность обществен­ного договора — это наш основной опыт в обществе, камень, на котором построено государство. Мы знаем, что договориться с человеком, уговорить человека невозможно. Похоже, само уговаривание вызывает упрямство, которого до уговаривания как будто бы не было. Человек в лучшем случае «уступит» нам; такой уступкой предполагается будущее или тайное возвращение на свои позиции.

Мы говорим, что общество устраивается, постро­ено. Прочная постройка возводится из камня. Девкалион и Пирра после потопа восстановили человеческий род тем, что бросали на горе, куда пристал их корабль, камни за спину, и камни превращались в людей. Люди — камни, из которых построено общество. Камень — древняя аллегория закона и в том смысле, что сам камень, сплошное жесткое плотное неуступчивое, это и есть закон, и в том смысле, что закон пишется на камне сердца, как скрижали Моисея. Поэтому иллюзия законодателей, что люди только сейчас ожесточены, а благие законы сделают их пластичными, подрывает сама себя: без камня нет закона, человек не может утратить своей каменности. Дочь русского поэта символиста Вячеслава Ивановича Иванова, которую сверстники в школе донимали за нескры­тую религиозность каверзными вопросами, один из них задала отцу: может ли Бог создать такой камень, что сам будет не в силах поднять? Может или не может — в обоих случаях оказывается не всесильным. Ответ: Бог уже создал такой камень; этот камень человек. Каменные скрижали закона не пластичны, их можно только сломать. Верят, что человека можно уговорить; на самом деле всего чаще оказывается, что его не уговорили, а, что называется отвратительным словом, уломали.

Неправильно думать, что человек, которого невозможно уговорить, «просто упрямится». Он «просто упрямился» бы, если бы мог наводить свою каменность на себя и избавляться от нее. Ho каменность в человеке — каменность и для него самого. B «Опавших листьях», Короб 1, у Розанова есть запись от 7 декабря 1912 г.: «Иногда чувствую что-то чудовищное в себе. И это чудовищное — моя задумчивость. Тогда в круг ее очерченности ничто не входит. Я каменный. A камень — чудовище. Ибо нужно любить и пламенеть... B задумчивости я ничего не мог делать. И, с другой стороны, все мог делать («грех»). Потом грустил: но уже было поздно». Розанов пугается, едва прикоснувшись к своей каменности, одергивает себя: «А надо любить и пламенеть». Потом вглядывается в нее, и запись кончается загадочным: «Она

(каменная задумчивость — В. Б.) съела меня и всё вокруг меня». Каменная неприступность не дает условиться с собой, она безусловна.

Люди все-таки уславливаются. Как? Изменяя свою каменность, справляясь с ней — или наоборот, изменяя ей? Каменность не изменишь. Люди ее не изменяют, они изменяют ей, потому что она

их пугает. Люди пугаются своей каменности и спешат изменить ей. Поскольку они при этом не изменяют ее, ничего в сущности не меняется, прочны только каменные постройки. Строители Вавилонской башни сумели совершить такой прорыв к небу, так продвинулись в своем начинании потому, что сменили камень на удобный кирпич. «И сказали друг другу: наделаем кирпичей, и

обожжем их огнем (потому что они пользовались кирпичами вместо камней)». Удобный для строи­тельства кирпич так устроен, что прилегает к другому кирпичу; кирпич с самого начала сделан готовым к такой укладке. Из кирпичей можно было надеяться сложить постройку до неба. Смешение языков при возведении Вавилонской башни было возвращением от покладистости кир­пичиков к неприступности камня, к правде человеческого существа.