3. РАЦІОНАЛЬНІСТЬ ЯК ВИМОГА СЬОГОДЕННЯ

Всеосяжна і багатоаспектна криза раціональності, котра простежується у європейській цивілізації уже впродовж багатьох десятиліть, зневіра в її гуманістичному потенціалі, протиставлення розуму і свободи грунтувалися на соціокультурному втіленні, об’єктивації переважання ідеї ефективності, техніко-операційної складової раціональності над її смисловою, ціннісно-орієнтаційною спрямованістю, на розростанні відчуження, монадологізації та усамітнення.

Які б пригоди історично не супроводжували ідею раціональності, особливо впродовж минулого сторіччя, вихід із ситуації певної кризи розуму вбачаємо не у відмові від ідеї раціональності, а в її раціональному переосмисленні, у випрацюванні “уявлення про її різноманітні культурно-історичні типи і форми, у пошуках таких її форм, котрі не були б однобічно-технологічними та вузько сцієнтистськими”⁷ .

Цей вихід полягає також у пошуках некласичної раціональності, узятої в усій різноманітності її виявів і творчо-пошукової спрямованості. Чому знову – раціональності? Бо розум, який історично виконував стосовно цілісної людської життєдіяльності свою подвійну функцію: і як підвалини самоствердження людини у бутті, центрального засобу розвитку цивілізації і культури, і, через постійні історичні катаклізми, як прокляття людини (адже усі рішення людина завжди приймає зважено і продумано), цей розум все одно, нехай і в радикально трансформованому вигляді, залишиться опорою сподівань людства. Бо лише через поєднання ціннісної сенсоутворюючої раціональності і техніко-операційної раціональності, тобто через таку цілераціональність, яка ґрунтується на цілепокладаннні засадничих для людини вартостей та смислів, через постійне колективне промислення, обговорення та прийняття взаємоузгоджених, а отже, і відповідальних, рішень, відбір і схвалення найбільш оптимальних, людиномірних і результативних із них людина може сподіватися на свій подальший поступ та й просто на існування.

Водночас слід підкреслити, що ще в ході минулого сторіччя виникла потреба в раціональності саме некласичній, відповідній реаліям сьогодення, і більш адекватній дійсній людській природі. Але перш ніж схарактеризувати цей тип раціональності, спинимося хоча б коротко на засадничих ідеях класичної раціональності доби ­Модерну.

Становлення та розвиток європейської культурної традиції, особливо починаючи від Нового часу, відбувалося під знаком домінування в ній цілком певних рис і тенденцій.

А відтак пафосом цієї класичної філософії ХVII – початку XIX століть є спрямованість на системну цілісність, завершеність та моністичність, що базується на глибокій вірі в природну впорядкованість світобудови, якій органічно притаманні доступні раціональному осягненню гармонія і впорядкованість. Представники класичної філософії буквально зачаровані ідеєю простого раціонального облаштування світу, що випливає з деяких самоочевидних постулатів розуму, постійно залученого до творення предметного світу та його структуралізації.

Людина може пізнавати зовнішній світ лише за умови, що водночас у самій собі, у власній свідомості схоплює ту пізнавальну операцію, завдяки якій цей світ осягається. Саме звідси походить центральна для всієї класичної філософії XVII – початку XIX століть позиція індивіда, який орієнтується у світі лише завдяки власній самосвідомості, стверджена автономна індивідуальна людська свідомість (а відтак, раціональність та доцільність) як обов’язкова осьова координата, модель чи то індивідуального процесу життя, чи то суспільного устрою й світопорядку. Причому всі ці засадничі позиції базувалися на діяльнісному підході до світобудови, на ствердженні діяльності й активності як вихідних у світі культури, а сама діяльність інтерпретувалася й ототожнювалася за їх рушійною силою і кінцевим результатом через різноманітні акти свідомості та самосвідомості. Зворотним боком такого підходу була віра і настановленість на максимально прозорий, до найглибших закутків сцієнтистськи облаштований світ. Це була віра не лише в можливість досягнення суспільної гармонії та рівноваги нині, але й в перспективі, тобто цей тип світосприймання характеризується цілковитою вірою у безкінечний поступ, рожевим оптимізмом.

В ідеології епохи Модерну, просвітницькій ідеології (що принципово) були випрацювані засадничі принципи буржуазно-демократичного суспільного устрою (суспільний договір, розподіл влад, громадянські, у тому числі й економічні, свободи, правова держава, включаючи право на приватну власність і виборче право, етика обов’язку тощо), згідно з якими розум і свобода “існують і взаємодіють як найвищі людські цінності. Вони задані людині як ті цілі, лише в прагненні до яких вона може зреалізувати себе як особистість, і як ті цінності на основі яких вона повинна побудувати собі життя. Тут іще не відбулося розщеплення поняття розуму і його протиставлення поняттю раціональності… Свобода розуміється тут передовсім як звільнення розуму, як його найбільш повний і безперешкодний розвиток і поширення. Із просвітницьким розвитком пов’язувалися сподівання на формування більш розумного та вільного суспільства... Ідеал прогресу однозначно пов’язувався з розширенням сфери розуму в поведінці людей”⁸ .

Як бачимо без, передовсім, становлення та ствердження самосвідомого суб’єкта суспільної життєдіяльності й культури у Нові часи, без активістсько-діяльнісної настанови, без реалізації інших засадничих принципів доби Модерну не відбувся б увесь подальший науково-технічний прогрес, плодами якого користуються сьогодні мільярди людей. Без цього не могли б ствердитися громадянське суспільство та правова держава, не могли б розгорнутися в таких масштабах література, мистецтво, кіно, телебачення тощо, які сьогодні є теж надбанням усього людства. А найголовніше – без такого досвіду пошуку, здобутків, надій і втрат, злетів і падінь не було б тієї основи, на котрій тримається нинішня, хай і не зовсім міцна й збалансована, цивілізація. Маємо на увазі віру в людину, в її потенційну можливість постійно стверджувати людиномірні засади власного існування, в її здатність лишатися людиною за будь-яких обставин.

Проте, як засвідчив історичний досвід, високі ідеали доби Просвітництва (свободи, рівності, братерства, єдності розуму та свободи, віри в емансипуючу роль науки і науково-технічного прогресу, моральний закон усередині нас, у постійне вдосконалення на основі просвітленого розуму власного соціокультурного середовища) у зіткненні з реаліями ХХ сторіччя постають не такими надійними й міцними, а часом і навпаки. Йдеться й про страхітливі кризи перевиробництва й депресії, і про перманентні війни (від громадянських до світових), і про катастрофічне зниження не лише норм та принципів моралі, а й самоцінності власне людського життя. Йдеться про авторитарні й тоталітарні режими, які час від часу виникають у різних регіонах планети. Про доволі постійне міжетнічне та міжконфесійне напруження, яке, поєднуючись, починає виступати як міжцивілізаційне. Йдеться також про протистояння “Південь – Північ”, а останнім часом – і “Захід – Схід”, про глибоку екологічну кризу, яка охопила планету, про труднощі розподілу та перерозподілу в планетарному масштабі енергетичних, сировинних, продовольчих ресурсів, ринків збуту тощо. Зрештою, йдеться про рівновекторні згубні впливи на суспільне самопочування особистості процесів стереотипізації, омасовлення, маніпулювання людьми, їхньою поведінкою і психікою і, як результат, про поглиблення їх усамітнення, монадологізацію їхнього життя, про постійні стресові навантаження.

Отже, від середини ХІХ століття, особливо з настанням століття двадцятого, усе виразніше поставала низка питань, які або ж не стояли перед класичним раціоналізмом, або ж різко загострилися в умовах зовсім нових колізій, проблем та суперечностей. З-поміж них потрібно особливо виокремити такі питання: чому світ не може ніяк облаштуватися у формі розумної організації, а, навпаки, все більше занурюється в нові й нові проблеми; чому самосвідоме судження як визначальна, здавалося б, вісь буття не має жаданої влади над реальністю?

На тлі різноманітних виявів упродовж усього минулого століття кризового стану (в економіці, суспільних стосунках, політиці, духовній та екологічній сферах), який час від часу то затихає, то розгортається з новою силою, його глибинний, сутнісний смисл можна охарактеризувати як кризу ідентичності. Ідеться про кардинальне порушення органічності всіх складових людської життєдіяльності, про втрату надійних, усталених, освячених традицією, раціонально вивірених життєво значущих орієнтирів у всьому універсумі людського буття: на рівні соціальних структур, культури, окремого індивіда, його мислення, системи вартостей і уподобань, моральних імперативів, психічного здоров’я тощо.

Підсумовуючи, зазначимо, що вже в першій половині ХХ століття людство опинилося в ситуації кризи просвітницької світоглядної настановленості, спричиненої марністю сподівань на реалізацію засадничих принципів класичного раціоналізму. До цього додалася низка глобальних проблем, що й вилилося в антропологічну кризу взагалі як процес (чи принаймні можливість) безповоротного зламу чогось життєво важливого в самій людині, у зв’язку зі зруйнуванням цивілізаційних засад процесу буття загалом і їх осереддя – нормального, неантагоністичного співбуття людей.

Ціла низка параметрів класичного прочитання самосвідомої парадигми облаштування домівки власного буття (передовсім просвітництво та патерналізм, елітарне за своєю суттю бачення достовірності свідомості, монологізм, віра в самоздійснення світового розуму, неувага до реальної свідомості і психіки пересічної людини, закинутої у потік сущого, однозначне оптимістично-рожеве бачення перспектив облаштування буття тощо) стали відверто нереалістичними, проблематичними. До того ж драматичні колізії людського життя, які супроводжували світову історію впродовж усього минулого століття, не могли не позначитися найрадикальнішим чином на соціальному (а відтак і фізичному, і психічному) самопочуванні десятків, сотень мільйонів людей і не призвести до різкої дегуманізації міжлюдських стосунків, посилення непродуктивних орієнтацій речовізму, здирництва, агресивності, заздрощів, зневіри, роздратування, самозакоханості та ін. і, відповідно, до послаблення продуктивних орієнтацій взаємоповаги і взаємопідтримки, неспоживацького ставлення до іншого і довкілля, а також такої вагомої риси, як урівноваженість, заснованої на впевненості в завтрашньому дні, які у цілому стимулювали б творчий життєстверджуючий потенціал кожного.

На такому загальному тлі і відбувається становлення некласичної раціональності, відповідної реаліям сьогодення і більш адекватної дійсній людській природі, вивченій упродовж останніх ста років.

Йдеться передовсім про такий фундаментальний висновок теоретичного й практичного гатунку, як те, що межа між людиною і твариною пролягає не зовні, а всередині самої людини. Людська природа (і душі, й тіла) не лише насправді існує, але й займає в сукупній життєдіяльності значно більше місце, ніж це вважалося раніше, і визначає цілий спектр різноманітних процесів цивілізації та культури.­

Через це у людському світі пізнання взаємодіє зі сферою вартостей, раціональне – з ірраціональним, дійсне – зі сферою бажаного, причому бажане може мотивуватися надзвичайно урізноманітненими, іноді, здавалось би, абсурдними чинниками. Так у людському світі суперечливо взаємодіють фактори розуму й емоцій, совісті й голого розрахунку, егоїзму й альтруїзму, жорсткого детермінізму і потягу до свавілля, різного роду архетипи колективного несвідомого, символічної сфери.

Набагато більше значення, аніж це уявлялося в ХІХ столітті, мають у світі людської культури стереотипи поведінки, детерміновані різноспрямованими аспектами душевного життя, схильністю до нарцисизму, а то й некрофілії, насильства і руйнації, а не лише біофілії, життєствердження, настановлення на творення і продуку­вання.

Зрештою, щодо адекватного розуміння місця антропокультурних чинників світовідношення велике методологічне значення має, з одного боку, усвідомлення принципової недовершеності людини, трансцендентності її єства, постійного її прагнення до самооновлення, а з іншого – усвідомлення марності спроб радикального поліпшення цієї людської природи, тих чи тих її параметрів.

У такому загальному контексті відбулася радикальна смислова і змістово-парадигмальна переорієнтація в осмислені проблем свідомості й самосвідомості. Це сталося насамперед завдяки зусиллям представників таких напрямів філософської та психологічної думки, як філософська антропологія, феноменологія, екзистенціалізм, психоаналіз, герменевтика, постмодернізм, комунікативна філософія. Питання про самоочевидність і достовірність, що поставали в досвіді рефлексії, набирали нового, некласичного звучання. Йдеться не про здобування із елітарної, абсолютної свідомості універсальних, загальнозначущих істин, – керівництва до дії для мас (у цьому полягала суть ідеології Просвітництва, класично-просвітницього проекту світоустрою). Йдеться, навпаки, про прояснення свідомості, яка є закинутою у світ повсякденності й, отже, яка відчуває на собі її постійний тиск. Відтак внутрішня достовірність, вірогідність свідомості, її істини виступають як стрижневі утворення цієї свідомості й людської суб’єктивності взагалі, з перспективою виходу на інтерсуб’єктивні виміри людського буття, котрі загалом забезпечують їх цілісність, міцність, інтегрованість, здатність протистояти зовнішній маніпуляції, людині – залишатися самою собою за умов будь-якого тиску і життєвої необлаштованості. Рефлексія при цьому мислиться як спосіб бачення особливого роду внутрішнього буття. Вона відкриває людині її саму як об’єкт, що відчуває постійний вплив зовнішнього світу і який закинутий у ситуацію постійних життєвих випробувань.

Характерно, що саму структуру внутрішнього світу людини, людської психіки почали розуміти у такому контексті по-іншому. Були виокремлені як фундаментальні за своєю роллю в цілісному життєвому процесі поруч із “чистою” свідомістю такі компоненти душевного світу людини, як несвідоме і підсвідоме, котрі, сублімуючись, справляють неабиякий вплив на всю мотиваційну сферу поведінки людини.

Отже, становлення некласичної раціональності мало своїм підґрунтям вагомі філософсько-антропологічні та психологічні напрацювання минулого сторіччя. Основною її рисою, з методологічного погляду, була спрямованість на подолання логоцентризму та монологічності, зведення різноманітності форм раціонального освоєння світу до форм виключно наукової раціональності. Водночас сама наукова раціональність у такому контексті зазнала вагомих трансформацій та змін.

Передовсім дістало своє відображення усе чіткіше усвідомлення багатозначності поняття раціональності як конкретного соціально-культурного явища, котре трансформується від епохи до епохи. Тому були усвідомлені різноманітність та культурно-історична змінюваність форм раціональності аж до сучасних неораціоналізму, постмодернізму, різних форм критичного раціоналізму. Найважливішим при цьому був висновок про те, що ”раціональність, котра виконує когнітивну і соціально-культурну функцію, – це загальнокультурна віха розвитку і як така вказує на спосіб оволодіння інтелігібельною і практичною культурою в ту чи іншу епоху, виявляється як одна із форм єдності культури й знання; відтак раціональність постає фундаментальною рисою соціокультурної реальності та пізнання”⁹ .

Було також сформульовано важливу думку про те, що окрім наукової існують інші форми раціональності, які відіграють не меншу соціокультурну роль: релігія, мистецтво, різні форми ненаукового знання тощо. Відбувалася також активна розробка принципу історизму розуму, а в 20–30-ті роки – історичної типології знання у вигляді типології культур. У післявоєнний час опрацьовано історично-генетичний підхід до науки, соціокультурної зумовленості наукового пізнання як важливого способу самоосмислення науки^{1 0}.

Головна особливість усіх концепцій некласичної раціональності, починаючи від лінгво-семантичних, герменевтичних, структуралістських і закінчуючи різноманітними концепціями критичної раціональності, є те, що вони були спрямовані на відкриття нових можливостей раціональності, стали підтвердженням того, що “ідея раціональності, незважаючи на “кризи”, продовжує лишатися продуктивною і привабливою, демонструє багаті можливості трансформації й оновлення”^{1 1}.

Інша їх прикмета риса – те, що це було поєднання кардинальних змін у методології, що мало своє відображення передусім у посиленні взаємозв’язку теоретичного і практично-духовного способів осягнення світу, звернення до культури в цілому, до феноменів розуміння та спілкування, до широкого залучення теоретико-лінгвістичного матеріалу, із не менш радикальними змістовими, смисловими змінами. Останні виявилися насамперед у найширшому залученні до своєї творчої лабораторії такого обширу матеріалу і повсякденного знання, яке не спостерігалося досі, а також у принциповій стратегії на випрацювання таких методологічних програм, котрі спрямовані на розв’язання як теоретичних, так і нагальних соціально-практичних проблем^{1 2}.

Загалом ця некласична раціональність відзначається плюралізмом, альтернативністю, децентрованістю, діалогічністю, відсутністю однозначного логоцентризму, екосвідомістю, тяжінням до норм моралі, почуттів, які б виходили за межі лише утилітарного розрахунку. Нова раціональність спрямовує на такі орієнтири світобачення, як реалістичність, критичність і самокритичність, зорієнтованість на невигадані традиції, на творче самовираження та справжнє, незвідне до рольового, спілкування тощо.

Звісна річ, що ствердження, об’єктивація зазначених цінностей та рис некласичної раціональності пов’язане зі становленням та зміцненням певного типу суспільного устрою, соціокультурного середовища, про яке ми вже згадували у розділі і яке прийнято називати відкритим суспільством. Як ми уже зазначали, однією із визначальних його рис є те, що в ньому так чи так, але обов’язково ствердно й різнопланово культивується розум у всій об’ємності своїх характеристик і смислової наповненості, розум, котрий виступає як “єдність засобу (пізнання та перетворення світу), цілі (тотожності розуму в усіх сферах життя) і цінності”^{1 3}, чи не найвагомішої серед інших вартостей світу людини.

Розум – це передовсім сфера смислоутворення в універсумі людського буття. І тому бажано хоча б побіжно спинитися на деяких вихідних принципах смислоутворення, на які можна було б спертися нашому сучаснику, конкретному суб’єктові суспільної життєдіяльності, тобто кожному і нас, у пошуках виходу із усе нових ситуацій деперсоналізації і віднайдення нової ідентичності, яка відповідала б вимогам нашого часу і максимально можливо сприяла б розв’язанню проблеми розширення можливостей як для самореалізації особистості, так і для максимально неущербного, а по можливості і комфортного співбуття з іншими.

Першим таким смисловим орієнтиром є буття-у-світі, або залученість. (Саме залученість, а не просто закинутість). Велич людини – в здатності розв’язувати екзистенціальні дихотомії, усвідомлювати власні межі й долати їх.

У такому контексті по-новому постає і проблема людського ”Я” та його ідентичності. Тотожність “Я”, або самототожність, відсилає нас передовсім до категорії “бути”, а не ”мати”^{1 4}. У цьому розумінні самототожність може бути зреалізованою лише за умови, що людина є відкритою для світу, для інших людей, здатною до повноцінного спілкування й самовіддачі.

Звідси стає абсолютно зрозумілою незамінна роль спілкування, різноманітних систем комунікації, без яких просто втрачається сенс будь-якого людського “Я”, стає неможливою самоідентифікація особи.

Однією з найвагоміших людських цінностей, які визначають у сукупності сенс буття сучасної людини, є відповідальність: перед іншими, перед собою, за доручену справу, перед товаришами тощо, зрештою, відповідальність за подальшу долю буття.

Відповідальність, яка завжди пов’язана з вибором і певним рішенням, безпосередньо підводить до ще однієї фундаментальної цінності людського існування – можливості вільної думки (а відтак і дії), можливості свободи. Взята у вищеозначеному смисложиттєвому контексті, свобода виступає як постійне зусилля особистості щодо подолання будь-яких негараздів існування, як настирливий пошук серед нескінченності сущого засад істинно людського буття: “Свобода... не лише факт, скільки можливість – справжній здобуток особистості. Свобода має досягатися якраз усупереч перешкодам і несприятливим обставинам, із якими ми постійно стикаємося”^{1 5}.

Засадничою цінністю для особистої самоідентифікації, для повного, різнопланового розкриття природи внутрішньої є припасованість, неконфронтаційність людини і природи зовнішньої, людини і довкілля. Лише усвідомлення людиною (і людством у цілому) значення самообмеження і переходу на рейки коеволюції може забезпечити подальший поступ людини, а то й взагалі збереження її як виду^{1 6}.

Міцно між собою пов’язаними цінностями, що задають смисложиттєві орієнтири сучасної людини, є єдність, внутрішня неантагоністичність власного “Я” і можливості самоідентифікації людини у державних і недержавних формах суспільного життя. Іншими словами, йдеться про реалізацію відомого гасла Л.Жоспена: “Так – ринковій економіці, ні – ринковому суспільству”.

І нарешті, розглядаючи основоположні людські цінності, що задають вихідні смисложиттєві орієнтири, не можна обминути таку із них, як необхідність нового пошанування простих людських вартостей: сім’ї, дружби, товариських стосунків, інших форм нерольового, неконкурентного спілкування та водночас норм моралі й почуттів, які б виходили за межі утилітаризму та голого розрахунку.

Такі, на наш погляд, деякі найважливіші параметри смислоутворення та ствердження по-сучасному прочитаної розумності як принципу буття, котрі випливають із засад некласичної раціональності.

Щодо поєднання в некласичній раціональності прагнення до розв’язання нагальних соціокультурних проблем та існування значної кількості способів некласичного теоретизування, спинимося на тому з них, який пропонує модель розв’язання найфундаментальнішої проблеми сучасного світу – проблеми спів-буття людей, людської комунікації. Ця концепція виходить як на осмислення найглибших теоретичних проблем, передовсім проблеми буття людини у світі, так і на розкриття шляхів практичної реалізації ідеальної мовної комунікації. Отже, йдеться про комунікативну практичну філософію, котра зробила, на наш погляд, найпомітніший внесок у розробку найвагоміших аспектів некласичної раціональності.

Як уже зазначалося, перша половина минулого сторіччя надзвичайно чітко продемонструвала всю загрозливість для подальшого існування людства тенденцій до руйнування самих підвалин цивілізації – стосунків між людьми, які значною мірою перестали бути нормальними, толерантними, шанобливими, тобто людиномірними. Домінування у цей час індивідуалізму та егоїзму, котре з теоретичного боку виглядало як монадологізація суспільства і панування монологізму, зрештою дістало свій вияв у загрозливому наростанні морального релятивізму, відчуження в його найрізноманітніших та найгірших виявах, деструкції індивідуального та соціокультурного життя.

Два принципові імперативи раціонального облаштування домівки буття – можливість індивідуальної самореалізації та необхідність створення умов неконфліктного співбуття людей – перестали бути у збалансованому стані, стані динамічної рівноваги. Як відновити цю збалансованість, а водночас і подолати соліпсизм та моральний релятивізм – ось питання питань, котре постало в післявоєнній європейській цивілізації.

Іншими словами, як знайти опосередковуючі ланки між екзистенційною і нормативно-ціннісною гранями єдиного (хоча і внутрішньо суперечливого) світу людини – над цим працювала уся післявоєнна думка. Пошуки були інтенсивними і різноплановими, але найбільш плідною й заглибленою відповіддю була комунікативна практична філософія (К.-О. Апель, Ю. Габермас, М. Рідель та ін.). Саме вона звернулася до ідеї та феномена інтерсуб’єктивності, до комунікативної сфери як визначальної у способі буття сучасної людини, як її надії на самозбереження. Життєвий світ сучасної людини – це світ пошуку, критичності і самокритичності, постійної інтерпретації набутого духовного досвіду, котрий може бути зреалізований лише через постійний діалогічний зв’язок, тобто завдяки постійній комунікації, яка заснована на повазі до Іншого і в якій ця повага, власне, й випрацьовується.

Головними складовими світу комунікативної раціональності є комунікативна дія й дискурс. Комунікативна дія – це мовлення, в якому значення і смисл сприймаються безпосередньо, без додаткової інтерпретації. Без неї неможливий дискурс – сучасний, відповідний реаліям сьогодення спосіб діалогічного зв’язку.

Отже, дискурс – це спосіб діалогічно аргументованого опрацювання суперечливої тези, котра претендує на значущість, з метою досягнення загальнозначущої згоди. Ідеться про спілкування людей щодо найбільш суспільно значущих на даний час проблем. Спілкування самостійних, рефлектуючих особистостей, котрі мають свою думку і аргументи на її захист.

У ході дискурсу тлумачення переходить в інтерпретацію, пояснення з побутового рівня трансформується в теоретичний. Вплив дискурсу на прийняття відповідальних суспільних рішень здійснюється завдяки експертній роботі фахівців з різних гуманітарних сфер, що не гарантує цілковитої правильності цих рішень, проте убезпечує суспільство від безмежного бюрократичного свавілля. Через це дискурс є складним поєднанням мовлення, значення й дії, зв’язною послідовністю аргументів, речень, розуміння й інтерпретація яких потребує наявності семантичного контексту, тобто наявність позалінгвістичних значень, смислів і знань, загальноприйнятих і загальнодоступних у певному соціокультурному середовищі.

Завдяки дискурсу стає можливим розв’язання найбільшої нині проблеми теоретичної рефлексії – кризи розуму як техніко-операційного утворення, котрий перестав відігравати свою стабілізуючу та стимулюючу роль і перетворився на першопричину низки цивілізаційних негараздів. Вважаємо, що саме звернення до комунікативної раціональності є принциповим кроком на шляху подолання ­кризи розуму. До того ж це таке подолання, яке реалізує фено­менологічний підхід, бо при цьому залучається життєвий світ особистості.

Завдяки комунікативній раціональності, постійно діючому дискурсові передовсім знімається дихотомія закиненості людини у світ та залученості через її соціальну інтеграцію. Адже шляхом вільного дискурсу виробляються й інтерсуб’єктивно – що принципово важливо – обгрунтовуються норми суспільної життєдіяльності загалом. Вони спускаються не зверху, від “начальства”, а спільно промислюються й відпрацьовуються.

У чому полягає емансипуюча щодо когнітивно-операційної раціональності та етатистських тенденцій роль дискурсу? По-перше, він є засобом соціалізації, освіти й виховання. Завдяки йому відбувається підвищення компетентності. По-друге, як форма комунікації, він спонукає людей до взаємного визнання, внаслідок чого висловлювання Іншого усвідомлюються, рефлектуються, інтерпретуються, критикуються, уточнюються і, зрештою, приймаються чи заперечуються. По-третє, дискурс спонукає висловлювати саме власну думку, котра зазнає прискіпливої критики та перевірки. І, нарешті, – сприяє досягненню консенсусу на основі відкритості, “гласності”.

Іншою принциповою гранню дискурсу, що не менш істотно, є те, що саме через нього здійснюється й відпрацювання етичних норм та принципів, котрі внаслідок цього є не тим, на що я можу зважати, чи навпаки, а тим, переступити через що я не в змозі. Адже самі ці норми та цінності стають регулятивними принципами поведінки особистості, нормами мого сумління не тому, що існує якийсь абстрактний обов’язок, а тому, що я сам долучився до їх випрацювання у процесі інтерсуб’єктивного, вільного й аргументованого дискурсу. Це й накладає на людину обов’язок додержуватися цих цінностей і норм, відповідальність за їх дотримання чи недотримання.

Отже, шлях комунікативної раціональності – це випрацьовування принципів та реалізація дискурсивної етики, етики відповідальності. Водночас особиста участь кожного із нас в суспільному дискурсі є шляхом свободи: бо перебирати на себе відповідальність за те чи інше рішення як результат дискурсу є процесом не примусовим, а актом твого особистого вибору.