<<
>>

1-3. Ограниченность идеалистического мышления

Современная западная философия несет на себе печать того же идеалистического мышления, который критиковался марксизмом. Эта односторонность только усилилась в обстановке идеологического противостояния.

Несмотря на многообразие направлений и взглядов, западная философия сильно идеологизирована, это проявляется в том, что материализм, марксизм, диалектика Гегеля не изучаются, не анализируются и, как следствие, не используются. Несмотря на то, что это достижения мышления, прежде всего, западного общества, они отметаются без какой-либо аргументации, чисто по идеологическим причинам — они заклеймены как обоснование большевизма и тоталитаризма. Идеологическое противостояние с идеологией марксизма наложило на западную философию неизгладимую печать ограниченности.

Отказавшись от собственных достижений, западная философия в значительной своей части проделала путь, который трудно назвать развитием. На этом пути она последовательно отказывалась от научного подхода к рассмотрению проблем, рационального мышления, пренебрегает логикой, не утруждает себя аргументацией, некоторые учения даже не составляют какой-либо системы взглядов. К примеру, Л. Витгенштейн в предисловии к своей книге «Философские исследования» пишет: «… После нескольких неудачных попыток увязать мои результаты в … целостность, я понял, что это мне никогда не удастся» [16]. Господствующее положение в западной философии занимает философская литература и оценивать ее с точки зрения научной невозможно, потому что она принципиально не научна.

Значительная часть философских работ, затрагивающих вопрос понимания человека, посвящена определению его сущности путем определения отличия от природы путем выделения важнейшего, по их мнению, свойства человека. В этом отказе от рассмотрения человека в единстве различных его сторон проявляется характерная черта дуалистического мышления, основанного на противопоставлении материи и сознания, человека и природы. Несмотря на различия в подходах, при определении человека через его связь с абсолютным духом (Гегель) или сверхединичным духом (Шелер), через потребности или способность к производству средств к жизни (Маркс), подсознательные комплексы (Фрейд), общим для них является попытка определения человека в целом через выделенную ими особенность человеческой природы. При этом выделенная особенность человека вопреки логике представляется как сущностная его черта.

В соответствии с правилами логики понятие о предмете определяется через более общее понятие с указанием его индивидуальных признаков. Соотнесение с более общим понятием подразумевает определение наиболее существенных, родовых свойств предмета, объединяющих его с другими однородными и определяющих его место относительно более широкого явления. Это правило отражает попытки мышления определения сущности явления или предмета. Определение индивидуальных признаков предмета или явления не нуждается в комментариях. Следует лишь заметить, что полнота определения понятия «человек» может и должна быть достигнута лишь при соединении его существенных свойств, определяющих его взаимосвязи и место относительно более общего явления — природы, с установленными признаками, отличающими его от других видов. Чем полнее будут учтены все существенные свойства и признаки человека, тем более полным будет наше представление о нем.

Для их наиболее полного сведения в единую картину необходимо отказаться от идеологических предрассудков и антагонизма материализма и идеализма, человека и природы.

К примеру, человек по критериям зоологической систематики относится к царству животных, типу хордовых, классу млекопитающих, отряду приматов, в который он входит в составе особого семейства гоминид. Такое определение биологической сущности человека вряд ли кого удовлетворит, но игнорировать его также нельзя, как неотъемлемый признак человека. Для полноты определения необходимо не только установление общего, что объединяет с другими видами животных, но и указание того, особенного, что отличает от других. Существенным дополнением характеристики будет указание на отличительные признаки, например, более высокий уровень развития сознания, самосознание, развитие общественного характера жизни, созидательная деятельность и т.д. Относительно более общего явления, каким является живая природа, человек — самая высокая ступень развития животного мира. Такое определение сейчас выглядит слишком общим и даже примитивным, но еще более примитивно и логически неверно будет определение, в котором будут только его отличия от животных или только биологические признаки. Только синтез родовых и индивидуальных признаков дает объемность знания, позволяющего хотя бы в общих чертах составить адекватное представление о явлении или предмете.

Этот пример показывает наглядно, что определение человека только с точки зрения его сущности или только с точки зрения отличительных признаков противоречит элементарной логике, не может дать полноты знания для составления представления, адекватного реальности. Рассмотрение человека в единстве всех его существенных свойств и признаков позволяет объединить все ценное, что наработано философской мыслью в понимании человека, преодолев фрагментарность, односторонность подходов.

Тот факт, что наиболее авторитетными, господствующими в западной философии являются учения, которые к науке никакого отношения не имеют, свидетельствует о длительном и глубоком ее кризисе.

Эту философскую литературу можно оценивать только как отражение взглядов части современного авторам общества, как отражение сложного и противоречивого процесса изменения представлений в массовом сознании, но не как ступень философского познания. В полном соответствии с литературным жанром сложилась и своя система оценок. Научный подход здесь отвергается, объективные критерии оценки не признаются, исходные посылки для рассуждений выбираются совершенно произвольно, главное при этом — оригинальность, поражающая воображение публики. Господствующий стиль изложения — декларативность и отсутствие аргументации.

Это направление философии продолжает традицию, идущую от представителей так называемой «философии жизни». О них написано очень много, но хотелось бы подчеркнуть важную черту, которая обуславливает ограниченность их позиции. Представители «философии жизни» не пытаются преодолеть фрагментарность, односторонность мышления, основанного на противопоставлении материи и сознания, души и тела. Оставаясь внутри этого противоречия, они максимально обостряют его, преобразуя в противопоставление индивидуальности и действительности. Они не пытаются охватить жизнь во всей ее полноте, в единстве противоречий, они, оставаясь на точке зрения индивидуального сознания, лишь драматизируют эти противоречия. Дуализм мышления обуславливает узость их сознания, которое ограничивается рамками индивидуальности.

Один из основоположников данного направления — А. Шопенгауэр, который отделил субъекта от всего мира, получилось, что субъект вне пространства и времени и весь мир — лишь его представление о нем, — «нет истины более несомненной» [17]. Результат такого пристального рассмотрения субъекта скорее негативный. Узость сознания, замкнутого на самом себе, оборачивается бессмысленностью существования «от желания до удовлетворения» — «нет абсолютного добра, а есть только временное благо» [17, с. 339], жизнь представляется как страдание. Этика — аскетизм — «покаяние и самобичевание ради полного умерщвления воли». Есть интересная мысль: о связи со всем живым через преодоление эгоизма и сострадание. Но с позиции ограниченного индивидуального сознания понимание чужих страданий заставляет отвернуться от жизни, влечет отречение от нее и всяческих желаний. То есть — к жизнеотрицающему мировоззрению.

В литературоведении есть такое понятие как «негативный образ», которому полностью соответствует образ, созданный Шопенгауэром, ценность этого образа в том, что он показывает, к чему может привести замкнутость на самом себе — к жизнеотрицанию.

Оригинальный литературный образ творит Ф. Ницше: «Бог умер», «мораль — стадный инстинкт» [18], человек — переход от животного к сверхчеловеку, да здравствует война — ускоряющая естественный отбор. Все наши ценности — наша же выдумка. Любовь и жалость — ненужные предрассудки, главное стать «тем, кто мы есть, самих-себя-творящими» [18, т. 1 с. 655]. «Благо войны освящает всякую цель. Война и мужество совершили больше великих дел, чем любовь к ближнему» [18, т. 2 с. 34].

Еще один литературный негативный образ, из понимания которого следует сделать вывод: индивидуализм, лишенный моральных принципов, — опасен.

В рамках этой же традиции работы Серена Кьеркегора: «Человек есть синтез душевного и телесного, однако такой синтез немыслим, если эти два начала не соединяются в чем-то третьем. Это третье есть дух» [19]. Симптоматичное пренебрежение логикой: сам человек — не в счет, но понятен сам подход к его определению. Ставит проблему выбора, при этом главная задача «не в обогащении своего ума различными познаниями, но в воспитании и совершенствовании своей личности, своего Я». «Строго говоря, всюду, где только речь идет о выборе, там выдвигаются и этические вопросы, и единственный абсолютный выбор — выбор между добром и злом, благодаря которому человек разом вступает в область этики» [20].

Чисто литературное переживание ситуации противоречивости жизни и самого человека — необходимость выбора. Философскими эти рассуждения стали бы на более высоком уровне абстрактного мышления, если бы автор попытался проникнуть в значение этого выбора с точки зрения процесса общего развития человека, осмыслить не только противоположность, но и единство этих понятий. Но тогда в разрешении этого вопроса могла бы помочь только диалектика Гегеля, которой Кьеркегор оппонирует. Только опираясь на диалектику можно понять, что противоположные понятия добра и зла взаимообусловлены, не существуют друг без друга, существуют в неразрывном единстве. Но Кьеркегор остается внутри неразрешимого для него противоречия и ему не остается ничего другого, кроме как придумать «экзистенциальную диалектику» — «рыцарь веры отрекается от всеобщего (этического), чтобы стать единичным индивидом», который «стоит в абсолютном отношении к абсолюту» [21].

В жанре философской литературы, в отличие от науки, нет критериев истинности, здесь не принято оценивать такими категориями, как «верно» или «не верно», подтверждается реальной жизнью или нет. Господствует подход, который в поэзии у нас провозгласил В.Маяковский: «Нам нужно много поэтов, хороших и разных».

Из богатейшей традиции философии Западной Европы, накопленной, начиная с эпохи Возрождения, западная философия XX века избирательно берет только то, что оппонирует материализму, марксизму, постепенно выхолащивая не только научный, но даже познавательный характер философии.

Эту линию проводит в своих работах Э. Гуссерль, пользующийся значительным авторитетом в современной западной философии. Разрыв с рациональным типом мышления становится явным и радикальным: «Как может естествознание во всех своих частях стать понятным, когда оно на каждом шагу отказывается полагать и познавать природу, существующую в себе, — в себе по сравнению с субъективным потоком сознания: все это становится загадкой, как скоро рефлексия серьезно относится к этим вопросам» [22].

Гуссерль, утверждая в этой же работе необходимость критики философского наследия, без сомнений и догматически воспринимает положения Канта о «вещи в себе» и наличии чистого априорного знания. Тот факт, что развитие науки опровергает эти положения Канта, приводит Гуссерля к выводу о том, что права не наука, а Кант, и нужна другая наука — феноменология сознания: «…психология должна оперировать с «эмпирическим сознанием», с сознанием в его опытной постановке, как с существующим в общей связи природы; напротив феноменология должна иметь дело с «чистым» сознанием, т.е. с сознанием в феноменологической постановке». Даже утверждение Гуссерля о необходимости науки — феноменологии сознания, лишь повторяет положение Канта о том, что «для философии необходима наука, определяющая возможность, принципы и объем всех априорных знаний» [23].

Свою позицию Гуссерль никак не аргументирует, но это уже стало традицией западной философии. Ему нет дела, что жизнь давно уже опровергла эти взгляды. Это отмечал еще Энгельс, который в работе «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии» писал следующее: «Самое же решительное опровержение этих, как и всех прочих, философских вывертов заключается в практике, именно в эксперименте и в промышленности. Если мы можем доказать правильность нашего понимания данного явления природы тем, что сами его производим, вызываем его из его условий, заставляем его к тому же служить нашим целям, то кантовской неуловимой «вещи в себе» приходит конец» [24]. В этой части с Энгельсом трудно не согласиться.

В «Картезианских рассуждениях» Гуссерль аналогичным образом подошел к наследию Р. Декарта. Декарт дал основы рационального способа мышления, который затем постоянно доказывал и доказывает свою плодотворность и лежит в основе прогресса научного познания. Но Гуссерль нашел в нем совершенно другое — солипсистский способ философствования, предполагающий возможность выдавить из себя природу, жизнь, связи с объективной реальностью, следуя «по путеводной нити принципов, имманентных чистому ego, врожденных ему» [25].

В истории развития познания значение Декарта в том, что он осмыслил и сформулировал изменения в сознании, которые произошли к XVII веку. Он поднял авторитет человеческого разума, разработал основы рационального мышления, распространившегося во все сферы познания. Именно в этих моментах Гуссерль его «поправляет», выставляя своим феноменологическим методом объективную реальность «за скобки», дискредитируя, таким образом, сам процесс познания. Для Декарта солипсизм был способом освобождения от религиозной догматики, от предрассудков, путем к реальной жизни, для Гуссерля, наоборот — способом ухода от нее.

И у Канта и у Декарта Гуссерль, уцепившись за архаизмы, которые у этих великих философов были объективно обусловлены уровнем развития современного им мышления, умудрился проигнорировать самое ценное, что дали они для развития мышления, совершенствования метода познания.

Представление о противоречии между материей и сознанием у А. Бергсона преломляется в противопоставление интеллекта и интуиции: «Если сознание раздвоилось на интуицию и интеллект, то произошло это вследствие необходимости как применяться к материи, так одновременно с этим, следовать за течением жизни» [26] «Абсолютное может быть дано только в интуиции, тогда как остальное открывается в анализе» [26, с. 13], «… по существу наука всегда имеет в виду практическую полезность. Даже когда она пускается в теорию, она вынуждена приспосабливать свою работу к общей конфигурации практики» [26, с. 294].

В рамках идеалистического мышления устойчива традиция рассмотрения практики, реальной жизни, физической природы, как низкого уровня, противоположного духовному — высшему.

Еще дальше в этом же направлении пытается идти М. Хайдеггер, который критикует метафизику за то, что она еще сохраняет связи с действительностью: «Речь идет о принципиальном обстоятельстве, о том, что сверхчувственное, метафизическое оказывается одной областью сущего среди других. В результате метафизика ставится на одну плоскость с другими формами познания сущего, будь то в науках или в сфере технической практики, с тем лишь различием, что ее сущее — высшее» [27]. Хайдеггер подробно обосновывает подмеченную им особенность «матафизического» мышления, но считает излишним аргументировать свою позицию, согласно логике Хайдеггера что-то доказывать — это уже признак метафизического мышления: «Уже один только факт доказательств бытия Божия — совершенно независимо от их доказательственной силы — документально свидетельствует о таком характере метафизической мысли». И далее: «Здесь полностью исчезает понимание того, что философствование представляет собой самостоятельную принципиальную позицию» [27].

Если Хайдеггер считает, что принципиально отвернувшись от реальной жизни, он занимает самостоятельную позицию, то напрасно: даже, пытаясь возвести еще один этаж сверхчувственного, Хайдеггер опирается на критикуемую им метафизику. С другой стороны, вне связи с реальностью, философствования Хайдеггера теряют всякий смысл, становятся бессмысленными стремлениями к бессмысленной цели. Но, видимо, именно в этом и состоит «самостоятельная принципиальная позиция». В результате Хайдеггер скатывается к представлениям религиозного мышления в понимании человека. Только вместо человека, «соотнесенного с Богом как с целью» (Фома Аквинский), у Хайдеггера «человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия» [28]. Вместо религиозного откровения — экзистенция: «Стояние в просвете бытия я называю экзистенцией человека» [28, с. 5].

Такое понимание даже более одностороннее, религиозное понимание охватывало всех людей, понимание Хайдеггера — только избранных, только тех, кто мыслит о «сущем». Существование остальных, видимо, бессмысленно.

Несмотря на высокопарные заверения о том, что «высшие гуманистические определения человеческого существа еще не достигают собственного достоинства человека» [28, с. 8], от человека, по Хайдеггеру, мало что зависит в этом мире. Ему отведена функция «беречь истину бытия». «Явится ли оно и как явится, войдут ли в просвет бытия, будут ли присутствовать или отсутствовать Бог и боги, история и природа и как именно присутствовать, решает не человек. Явление сущего покоится в историческом событии бытия» [28, с. 8]. Задача человека — лишь соответствовать этому событию. Что дает определение понятия «гуманизм, мыслящий человечность человека из близости к бытию», если «бытие как событие, посылающее истину, остается потаенным» [28 с. 12], бытие — это «ближайшее», которое остается «самым далеким» [28, с. 8]. Вводя оценку человека на «соответствие» чему — то внешнему от него, потустороннему, Хайдеггер совершенно необоснованно считает, что «достигает собственного достоинства человека».

Логика мышления, опирающаяся на представление о противопоставлении человека и природы, материи и сознания, души и тела или духа и жизни неизбежно приводит к односторонности восприятия природы и человека. Между материалистическим мышлением и идеалистическим произошло постепенное разделение по предмету исследований: материалистическое мышление акцентирует внимание на установленных фактах действительности: биологической природе человека, обусловленных ею потребностях и их влиянии на человека, а идеалистическое мышление — на исследовании сверхчувственного, либо субъективного.

Ограниченность материалистического мышления выразилась в определении сознания, как производного от материальных условий жизни, приоритете коллективного, социально обусловленного сознания в противовес индивидуальному. Ограниченность идеалистического мышления выразилась в неоправданном отрыве индивидуальности от общества, от реальной жизни, в фрагментарном ее понимании.

Основателем философской антропологии считается М. Шелер, который сформулировал задачу создания фундаментальной науки «о сущности и сущностном строении человека; о его отношении к богатствам природы (неживой природе, растениям и животным), а также к основе всех вещей: о его метафизическом сущностном происхождении, а также о его физическом, психическом и духовном началах в мире» [29].

Шелер в своей работе «Место человека в космосе» пытается создать философскую антропологию человека путем объединения достижений естественных наук с теологической и философской антропологией. Теологическая концепция о трансцендентном духе берется без сомнений и обоснований: «допустить его существо­вание мы должны на основании неразрывной сущностной связи идеи и акта, если мы вообще допускаем реали­зующийся в этом мире порядок идей независимо от че­ловеческого сознания и приписываем его самому первосущему как один из его атрибутов» [30].

В части достижений естественных наук Шелер проявляет добросовестность ученого. Изложив выводы ученых о единстве психофизических процессов в организме человека, он делает вывод об отсутствии оснований для противопоставления души и тела. Изложив выводы ученых о наличии интеллекта у высших животных, он излагает их вывод о том, что сознание человека не имеет принципиального отличия от сознания животных, различия лишь в степени развития. Но в изложении собственной концепции Шелер не утруждает себя аргументацией, либо она не выдерживает никакой критики.

Исходная посылка: «слово «человек» должно означать совокупность вещей, предельно противоположную понятию «животного вообще» [30, с. 31] — обоснована невнятными ссылками на то, что такое представление было распространено среди «культурных народов». Точнее сказать, что Шелер исходит из устоявшегося в мышлении представления о противопоставлении человека и природы: «Я хочу назвать это второе поня­тие сущностным понятием человека, в противоположность первому понятию, относящемуся к естественной системати­ке» [30, с. 32] — Шелер продолжает унаследованную от прошлого традицию одностороннего определения человека, опираясь на собственное понимание отличия человека от животных. Сущностное понятие человека противопоставлено естественнонаучному понятию человека, которое, отнеся к естественной систематике, Шелер напрочь забывает.

С учетом выводов ученых о единстве психофизических процессов в организме человека Шелер отказывается от традиционного противопоставления души и тела, но возрождает его под другим названием: «Противоположность, которую мы обнаруживаем в че­ловеке и которая и субъективно переживается как таковая, есть противоположность гораздо более высокого и радикального порядка — это противоположность жизни и духа» [30, с. 83].

Изложив позиции ученых, часть которых отказывала животным в интеллекте, а другая — признавала его наличие и отвергала принципиальное отличие человека от животных, Шелер пишет: «Что касается меня, то я должен самым решительным образом отвергнуть оба учения. Я утверждаю: сущность человека и то, что можно назвать его особым положени­ем, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности. Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека человеком, только как новую сущностную ступень психических функций и способностей, добавляю­щуюся к прежним психическим ступеням, — чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору, так что познание этих психических функций и способностей, принадлежащих к витальной сфере, нахо­дилось бы еще в компетенции психологии. Новый прин­цип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой во­обще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и «жизнь» [30, с. 51]. Вот такой уровень аргументации: утверждаю и все тут, а другое мыслить — «неправильно».

Сведение данных естественных наук с теологией осуществляется Шелером с трудом, насилуя логику: «У растения есть «внутреннее бытие» вообще, а тем самым — одушевленность. У животного есть ощущение и сознание, а тем самым — центральное место обратного сообщения о состояниях его организма: таким образом, оно дано себе уже второй раз. Но человек дан себе еще и третий раз в самосознании и способности опредмечивать все свои психические состояния. Поэтому личность человека следует мыслить как центр, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего мира» [30, с. 56]. Сама логика изложения, в которой различным ступеням развития живой природы соответствует определенная ступень развития одушевленности или сознания, подводит к выводу о том, что особенности человеческого сознания — это лишь более высокая ступень развития природы, но Шелер против своей же логики ставит человека не на высшую ступень развития природы, а в центр, возвышающийся над миром.

Знания, полученные путем абстрактного мышления, отталкиваясь от действительности, по Шелеру, выходят за рамки чувственного опыта. Шелер сам признает значение этих знаний именно для исследования действительности. Но считает их «окнами в абсолютное» на основе следующего аргумента: «Ибо не может быть сведена к конечным эмпирическим причинам ни одна под­линная сущность, находимая разумом в мире, — ни сама она, ни существование («нечто») такой сущности. Она может быть приписана лишь одному сверхъединичному духу как атрибут сверхъединичного сущего» [30, с. 62]. Здесь что-то непонятное: сущность, находимая разумом в мире, на основании эмпирического наблюдения и обобщения, а значит, присущая реальной жизни, почему-то является атрибутом сверхъединичного сущего и может быть приписана лишь сверхъединичному духу.

«Только человек — поскольку он личность — может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя са­мого. Но этот центр человеческих актов опредмечивания мира, своего тела и своей Psyche (душа, жизнь — греч.) не может быть сам «частью» именно этого мира, то есть не может иметь никакого определенного «где» или «когда»,— он может находиться только в высшем основании самого бытия. Таким образом, человек — это существо, превосходящее само себя и мир» [30, с. 59]. Почему этот центр созидательной, творческой деятельности может находиться только в высшем основании самого бытия? Остается непонятным, что же играет определяющую роль: то, что человек — личность или его связь с потусторонним миром.

Приятно, конечно, слышать, что человек — это существо, «превосходящее само себя и мир». Но в результате получается, что даже самые высшие образцы человеческой деятельности, которыми мы гордимся, — это не результат человеческого напряженного труда, не результат нашего общего развития и уникальности индивидуальности человека, а творение потустороннего духа.

Шелеровская антропология — в сущности, не антропология вообще, это апология сверхъединичного духа, само существование которого принижает человека, ставит его в зависимое положение. Картину мира Шелер представляет таким образом: «взаимное проникновение изначально бес­сильного духа и изначально демонического, т.е. слепого ко всем духовным идеям и ценностям порыва, благодаря становящейся идеации и одухотворению томления, стоя­щего за образами вещей, и одновременное вхождение в силу, т. е. оживотворение духа — есть цель и предел конечного бытия и процесса. И этот процесс, вневременной в себе, но представляющийся временным для конечного переживания, лишь в той мере может приблизиться к своей цели — самоосуществлению бо­жества, в какой и сам мир станет совершенным телом вечного духа и порыва» [30, с. 75].

Мир, как взаимодействие духа и демонического, слепого порыва, цель — оживотворение духа, самоосуществление божества. Хотя процесс этот «осуществляется в человеке и через человека в порыве мировой истории», но цели мирового развития также определяются Шелером вне человека, а сам человек — лишь орудие трансцендентных мировых сил.

Противопоставление духа и жизни приводит к тому, что духовная жизнь человека мыслиться Шелером, как неприятие жизни: «Таким образом, человек есть то живое существо, ко­торое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений, отказывая им в питании образами восприятия и представлениями) относиться принципиально аскети­чески к своей жизни, вселяющей в него ужас. По сравне­нию с животным, которое всегда говорит «да» действитель­ному бытию, даже если пугается и бежит, человек — это «тот, кто может сказать нет», «аскет жизни», вечный протестант против всякой только действительности» [30, с. 64].

Неприятие реальной жизни и связанный с этим пессимизм — еще одна характерная черта идеалистического мышления. Жизнь представляется не как предмет изучения, а как несовершенное воплощение идей и понятий, с высоты которых философы взирают на действительность, либо принципиально отворачиваются от нее.

Концепция картины мира, предложенная Шелером, выглядит искусственно слепленной из представлений древних греков об особом положении человека в космосе и теологических представлений о трансцендентном духе. К научной ее отнести никак нельзя по уровню аргументации и методу разработки: Шелер использует лишь представления произвольно избранных им философов и некоторых религий, оставаясь в рамках схоластических рассуждений, не выдерживает логики. Несмотря на приписывание человеку превосходства над миром, Шелер отводит ему место, которое немногим отличается от религиозных представлений средневековья, от этих представлений мыслители отказались еще в эпоху Возрождения, отстаивая самостоятельную ценность человека.

Рассуждения Шелера представляют интерес только в части, где он опирается на данные науки, в частности, вывод об отсутствии оснований для противопоставления души и тела, так как психофизические процессы неразрывны в человеческом организме, а также обоснование наличия интеллекта у животных. При этом бросается в глаза разрыв между возможностями, которые были у Шелера, и теми выводами, которые он сделал. Выводы об отсутствии оснований для противопоставления души и тела и наличии интеллекта у животных могли послужить основанием для другого вывода: противопоставление различных сторон человеческой личности, также как и противопоставление человека и природы, материи и сознания — лишь представления, отражающие ступень развития нашего мышления. Но вместо того, чтобы сделать шаг вперед на пути осмысления реальности с точки зрения единства этих сторон, Шелер сделал шаг назад, потому что исходил из незыблемости представлений о противопоставлении сознания и материи.

Поиски возможности определения человека путем определения его отличия от природы продолжает А. Гелен в своей работе: «О систематике антропологии». Оппонируя с Шелером, который определил сущность человека, как дух, А. Гелен в качестве главной характеристики человека выделил его действие, считая, что только так можно преодолеть дуализм физической природы человека и его души, так как в процессе действия не дано никакого различия психического или физического, внутреннего или внешнего. «Напротив, во время самого действия эта рефлексия неосуществима, условия ее осуществления уничтожены» [31]. При этом «понятие причины должно исчезнуть», потому что оно годится только для экспериментальных наук, в других не экспериментальных науках — это «метафизическое понятие» [31, с. 167].

По уровню аргументации Гелен проявляет сходство с Шелером в том, что никак не аргументирует своих исходных посылок. Отрыв самого акта действия от сознания человека, от его природы никак не обоснован, да и вряд ли его можно хоть как-то обосновать. Аналогичным образом расправился с причинно-следственными связями, как метафизическим понятием, предложив вместо этого выделять связь условий. «Таким образом, возникают формулировки: без А нет В, без В нет С, без С нет D ... и т. д. Если этот круг в себе замыкается — без N нет А, то, значит, достигнуто тотальное понимание рассматриваемой системы, причем без метафизического допущения даже одной-единственной причины» [31, c. 167].

В этом произвольном отказе от понятия причины продемонстрировано пренебрежительное отношение к реальности, отражением которой являются существующие представления и понятия. Только относясь к понятиям, как существующим совершенно независимо от жизни, которая вся соткана из причинно-следственных связей, можно их бесцеремонно отвергать. Можно попробовать применить предложенный Геленом метод: без человека нет культуры, без культуры нет человека. Итак, круг замкнулся и вот тотальное понимание системы: без человека нет человека. Только данное тотальное понимание не прибавляет ни грамма понимания. Но из этого примера видно, что связи отнюдь не столь линейно односторонни и просты, как представляется Гелену.

В своих дальнейших рассуждениях А. Гелен приходит к выводу о том, что «мышление есть представление представления, или символика второго порядка, оно зависит от сенсомоторной символики языка или движений руки». Гелен вводит новое понятие «зияние», и «это слово должно означать, что человек в состоянии удерживать в себе свои побуждения, желания и интересы, прекратить связь с действием, что может происходить или (в состоянии покоя) само по себе, или же умышленно, поскольку он не отдается им деятельно и тем самым они только и получают значение «внутренних». Именно это «зияние» и составляет целиком то, что называют душой» [31, с. 191], покончив таким образом с дуализмом души и тела путем вынесения смертного приговора душе, да и мышлению.

При внимательном рассмотрении обнаруживается сильное влияние Маркса, который считал, что труд «есть та сила, которая стоит над индивидами» [7, т. 3, с. 50], Гелен поставил над индивидами действие, пояснив, что под ним можно понимать и труд. Маркс и Энгельс считали, что высвобождение руки было решающим шагом в формировании человека из обезъяны, Гелен подхватывает и эту мысль. Маркс считал, что «люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления» [7, т. 3 с. 25]. Гелен упростил эти взаимосвязи, усугубив чисто материалистический подход, определил мышление как нечто производное от «сенсомоторной символики языка или движений руки». Иными словами, Маркс все же считал, что люди сначала думают, а потом делают, а Гелен считает — наоборот.

Но марксизм исповедовал не просто материализм, а диалектический материализм, предусматривающий всестороннее рассмотрение явлений и их умственных отражений во всей сложности взаимосвязей, в процессе возникновения и изменения. Гелен же обнаруживает полное незнание диалектики и поэтому представления о дуализме души и тела для него несовместимо с пониманием единства человека. Гелен не только не смог преодолеть ограниченности марксизма к определению человека, он не дорос до него, не усвоив диалектики.

Симптоматично, что почти каждый из этих философов оппонирует не только материализму и рационализму, но и естествознанию, науке в целом, — реальность не укладывается в произвольные построения.

Идеализм, лишившись своего естественного оппонента в виде материализма в силу идеологических преград, в рамках западного общества вынужден был реагировать на изменения в реальной жизни, на развитие массового сознания людей. Трансцендентализм характерен абстрактным взглядом на человека, рассматривая взаимосвязь духовной сущности человека с непознаваемым божественным, либо абсолютным. Это невнимание к реальной жизни человека, зависимость от потусторонних сил удовлетворяли людей средневековья, но не людей XX века. Закономерным в такой ситуации выглядит развитие субъективизма. Оставаясь в той же системе идеалистических представлений, субъективизм в противовес трансцендентализму обозначил другой его полюс — полную свободу индивидуальности.

Как попытку рассмотрения человека самого по себе вне всякой детерминированности можно рассматривать субъективизм, которым характерен экзистенциализм Ж.-П. Сартра, А. Камю, частично — К. Ясперса. Ж.-П. Сартр: «…наш исходный пункт — это субъективность индивида» [32].

Эта философская литература привлекла внимание, прежде всего, как выражение идеи свободы личности, которая свободна даже «в фашистских застенках» (Сартр), отстаиванием права личности на собственную позицию, его достоинства: К. Ясперс — призыв «стать в историческом континууме человеком в самобытии» [33].

Однако попытки построить на этом философию, в соответствии с которой: «Свобода человека предшествует его сущности, она есть условие, благодаря которому последняя становится возможной, сущность бытия человека подвешена в его свободе» — Ж.-П. Сартр [32, с. 335], привели к тому, что человек остается совершенно без опоры. Все становится относительным в мире «интерсубъективности», чувство абсурда, отсутствие смысла в жизни, разочарование в субъективной логике, согласно которой «убивать можно и убивать нельзя» (А. Камю). Выраженная неудовлетворенность миром абсурда и неустойчивости побуждает к возврату к трансцендентности, в которой возможна опора для ценностей и познания. У К. Ясперса это философская вера, которая «существует лишь в союзе со знанием». «Она — осознание бытия из его истоков посредством истории и мышления» [33, с. 420–425].

Философская попытка построить мир, исходя из субъективности, потерпела неудачу, что усилило позиции трансцендентализма. Трансцендентализм и субъективизм — две стороны одной системы представлений — идеализма. Несмотря на кажущуюся противоположность, эти направления дополняют друг друга в охвате жизни, не преодолев при этом фрагментарность и односторонность подходов, демонстрируя беспомощность в решении реальных проблем жизни. В теории познания в рамках идеалистического мышления на одном полюсе трансцендентальное, которое в принципе непознаваемо, на другом полюсе иррационализм и релятивизм субъективности. Трансцендентализм и субъективизм отражают дуализм мышления западного общества, характерного неразрешимым в рамках идеалистического мышления противоречием: между зависимостью человека от потустороннего трансцендентального и произволом свободной личности. В реальной жизни это проявляется в совмещении противоречий: идеалов прав и свобод личности и пуританской морали, основанной на религиозных представлениях; бытовом, утилитарном прагматизме и оторванных от жизни этических ценностей; в разрыве между практической деятельностью и нравственными идеалами.

В середине XX века немецкий философ В. Брюнинг предпринял попытку систематизации философских взглядов на человека в работе: «Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние». Общий взгляд на развитие антропологии четко выражен в его типологии: «Итак, основные типы современных философских антропологий следует привести здесь в их системной связи. Мы сделаем это в четыре шага. В начале мы покажем человека в его зависимости от наперед заданных объективных порядков, будь то сущности или нормы (как в традиционных философиях ценностей и сущностей) либо абстрактные закономерности разума или «чистые» закономерности природы (как в рационализме и натурализме).

Второй шаг — демонстрация движения субъективных факторов в человеке навстречу объективным порядкам. Главное внимание будет уделено на эволюционное движение от единой связи общепринятых, общезначимых принципов к плюрализму разделенных субъектов (в индивидуализме, в персонализме, спиритуализме), а далее — к начинающемуся разложению и самой структуры субъекта (в философии экзистенциализма).

Третий шаг — показ того, что процесс разложения достигает своего апогея и приводит к тому, что человек, в конечном счете, тонет в бессознательном иррациональном потоке жизни (иррационализм).

И, наконец, четвертый шаг — демонстрация процесса постепенного восстановления форм и норм, вначале — только как субъективных конструкций и установлений. Затем этот процесс все-таки снова приводит в мир объективных структур (прагматизм, трансцендентализм, объективный идеализм)» [34].

Данная типология — отражение антропоцентризма, ставящего в центр мироздания человека. Проявлением антропоцентризма в теории познания является схоластический, в отрыве от реальной жизни, стиль мышления. Именно такой стиль мышления демонстрирует Брюнинг. Каждый раздел включает в себя «Исторические предпосылки» и «Современное состояние», но действительной истории развития человека в этих главах нет, там лишь излагаются представления философов. Нетрудно заметить, что в основу систематизации положено представление о ценности индивидуальности человека, относительно признания которой и подразделяются философские взгляды. В результате проявился замкнутый круг: от трансцендентализма к субъективизму и обратно, лишенный какого-либо развития.

Рассматривая не человека, а лишь представления о нем в отрыве от действительности, Брюнинг констатирует наличие разных направлений и невозможность их объединения: «Философская антропология будущего будет иметь одной из своих существеннейших задач соединение всех этих элементов в единой картине человека». (Там же) С точки зрения такого критерия как индивидуальность создать единую картину человека оказалось невозможным. Брюнинг не делает этого вывода, но он вытекает из его работы и лишь подтверждает правило логики, в соответствии с которым невозможно определить более широкое понятие, каким является «человек» на основании более узкого понятия, каким является его «индивидуальность». Необходимо опираться на более широкое явление, частью которого является человек в совокупности всех его сторон, такое явление отражено в понятии «Жизнь».

Забвение простой истины о том, что действительность и человек существуют независимо от философии, что наши представления — лишь умственные отражения реальности, приводит к бессилию мышления. Источник развития находится в жизни, в единстве сознания и материи, в столкновении и единстве реальных противоречий, а не мнений и представлений, оторванных от действительности.

Односторонний подход к определению человека приводит к логической ошибке. Определяя человека через его дух или сознание, или его индивидуальность, философы вводят эти понятия в качестве самостоятельной стороны взаимоотношений с людьми, с природой, с обществом. Но ведь даже как определяющее отличительное свойство человека, оно является лишь его свойством. Индивидуальность не противостоит всеобщей детерминированности природы и общества или заранее заданным нормам и установкам, она, как одно из свойств человека противостоит другим его свойствам, его родовой сущности, физической природе, тому, что является общим для всех людей. Соотношение индивидуальности человека и его физической природы и составляет своеобразие личности человека. Как бы гипертрофировано не развивалась его духовность, без телесной организации она не существует, как бы в своих фантазиях не абстрагировался индивидуум, ему необходимо жить в обществе, уметь жить с людьми, заботиться о них и ощущать их заботу и внимание. Чтобы стать самодостаточной личностью человек сначала должен вырасти, усвоить знания и опыт, накопленные обществом, чтобы потом их критически оценить. Личность человека, как более общее понятие включает в себя эти противоречивые стороны: индивидуальное сознание и физическую природу в их диалектическом единстве.

Во взаимодействие с другими людьми человек вступает как личность, объединяющая эти противоречия, но никак не его индивидуальность отдельно от телесной организации. На этом уровне противоречия между личностью и другими людьми, между ее своеобразием, активностью и консервативностью коллектива являются условием жизни и развития общества, точнее было бы сказать — этноса. И здесь противоречия между коллективом и личностью образуют диалектическое единство.

Во взаимодействие с дикой природой человек вступает, как этнос или общество. Проживание в лесу одинокого охотника совсем еще не означает, что он вступает во взаимоотношения с дикой природой в целом как личность. Во-первых, он является продуктом и носителем того уровня развития, который ему дало общество, во-вторых, личное его влияние на природу ничтожно. Противоречия между человеческим обществом и дикой природой составляют единство в явлении, отраженном в понятии «Жизнь».

<< | >>
Источник: Шагиахметов М.Р.. От дуализма мышления — к диалектике жизни (попытка современной философии). 2006

Еще по теме 1-3. Ограниченность идеалистического мышления:

  1. Идеализм и либерально-идеалистическая теория
  2. Термины либерально-идеалистической теории
  3. ИДЕАЛИСТИЧЕСКИЕ И МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ЛИЧНОСТИ ФИЛОСОФА. ПОНЯТИЕ ПЕРСОНАЛИЗМА
  4. Чтобы понять механизмы мышления, описанные в книге, надо разобраться на собственном примере, как происходит процесс мышления.
  5. Чтобы понять механизмы мышления, описанные в книге, надо разобраться на собственном примере, как происходит процесс мышления.
  6. Что называть мышлением? Какие бывают формы, виды мышления? Рассмотрим несколько примеров.
  7. Что называть мышлением? Какие бывают формы, виды мышления? Рассмотрим несколько примеров.
  8. ЗДРАВОМЫСЛИЕ, ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ (НОРМА В МЫШЛЕНИИ, НОРМАЛЬНОЕ МЫШЛЕНИЕ)
  9. § 5. Ограничение дееспособности гражданина, признание гражданина недееспособным, ограничение или лишение несовершеннолетнего в возрасте от 14 до 18 лет права самостоятельно распоряжаться своими доходами
  10. Громыко Ю.В.. Роль категорий в процессе мышления как деятельности / Введение в теорию мышления и деятельности.2005, 2005