Логическим умозаключениям мы не верим.

Какие еще парадоксы бесконечности, что за изощрения. Глубокое или даже садистское равнодушие к выкладкам разума — наша общая черта сегодня,

нам в высшей степсни всс равно, что они там и кому доказывают.

действия дают правильный результат? Она не

верила. И в таблицу умножения не веришь? Нет. Ho в то, что дважды два четыре? C удивлением она признала, задумавшись, что не верит, что

дважды два четыре. Что-то было тут для нее неубедительным, у нее оставалось ощущение подвоха. He только этой девочке: дважды два современному человеку не убедительны. Что там логика, говорящая, что человек равен вселенной: даже та простая логика, что от вытаптывания земли мы получим вытоптанную землю, никого не

убеждает. A вдруг нет.

У нас у всех есть хорошая доля презрения к философии, к ее бессильным рассуждениям. Это презрение только для приличия смягчено неуверен­ным допущением, что вдруг все-таки B этой философии что-нибудь да есть. Правда, подозрения, что в философии что-то еще скрывается, становится всс меньше. Надо поискать философа, который верит в философию. Философская публицистика в средствах так называемой массовой коммуникации все время пытается сделать вид, будто у нее на руках еще есть нетронутая стопка козырных карт, когда на самом деле у нее, похоже, и вообще на руках уже никаких карт нет. Из «философских идей», опустошенных до последней пустоты, выко­лачивается последний прок, уже едва ощутимый, с тем единственным бесспорным результатом, что пренебрежения к философии становится больше.

Мы не надеемся на рассуждения, мы надеемся на интуицию и волю. От воли, похоже, осталась только воля к воле. Мы блюдем форму волевого поведения тем настойчивее, чем больше мы растеряны. Что мы растеряны, мы всего меньше готовы признать. Кто-то, может быть, растерян, но не я. A если я все-таки растерян, то не должен показывать, хотя бы для того, чтобы не ставить себя в глупое положение.

Уверенная воля нам нужна именно потому, что мы растеряны. Мы растеряны не временно и отчасти, а в таком же смысле, в каком ходим на двух ногах. Мы растеряны потому, что нам никак не удается собраться. Стоит нам задуматься, мы по меньшей мере раздваиваемся. От этого мы стараемся не задумываться, особенно когда «зани­маемся философией». Мы не хотим признаться себе, что растеряны,— и тут же невольно признаемся, говоря, что ищем себя. Если бы мы не были растеряны, какая была бы надобность искать себя. A между тем «найди себя» — не реабилитационная программа для отдельных индивидов, хромающих в стороне от общей колонны, а дело каждого и, похоже, первое дело.

Кто-нибудь скажет: что же меня искать? Вот он я, и могу, чтобы удостовериться, похлопать себя по бокам. Ho человеку, оказывается, мало просто обнаружить свое тело в пространстве, скажем, в таких-то координатах земного или космического пространства (на Луне).

Найти свое место в мире заведомо трудно. Говорят, что в России найти себя особенно трудно. Многие не находят. Мало меняет дело то, что они потом все же как-то устраиваются. Людям, конечно, ничего другого не остается, когда они не нашли себя, кроме как устроиться — устроить себя, например, сформироваться в культурную личность, построить ее из подручных средств. B число подручных средств войдут, конечно, и многие части самих себя, неузнанных, ненайденных. Ho устрой­ство себя человека не устраивает. Оно устраивает кого-то другого. Как могло быть иначе, ведь устроившийся, устроивший себя, с самого начала устраивал по-настоящему не себя, себя он не нашел, он устраивал кого-то другого.

Спросим иначе: спросим, не как найти себя, как найти свое место в мире, а спросим, как найти мир? Может быть, найти себе место в мире потому и не удается, что мы ищем не только еще неизвестного себя, HO и неведомо где.

Мы растеряны, мы не можем найти себя не потому, что с нами случилось что-то неладное, чего надо стыдиться как глупости, а потому, что не знаем, где искать, не знаем, где мир. Мы в мире. Мир неведомо где. Может быть, мира уже нет. Мы не в силах найти себя и растеряны потому, что нет того самого, в чем наше место. Дело не в нас, дело в мире.

Нам, возможно, скажут, что мы заблудились в трех соснах. Мир вот он: все, что вокруг, близко, далеко ли, все, что существует и все, что не существует,— всё мир. Мир — это просто всё. Древние греки так его называли: to pan, ta panta — всё, вся, всяческая. Может быть, не надо усложнять? Может быть, как раз ничего проще мира нет, раз он по определению — всё: бери всё, ровным счетом ничего не исключая, и получишь мир. Схватить отдельные вещи с их расплывающимися, сливаюшимися границами — это, действительно, очень сложно, HO мир? Вот он, смотри, живи. He потому ли, что «всё» — это предельно просто, философы — не нам чета, настоящие, занятые делом философы — не включили тему «мир» в круг своего исследования. Они переходят непосредственно к важным задачам, к трактовке этой всеобъемлющей мщювой данности, к мировоззрениям, которые могут быть истинными или ложными, между прочим. Вот где кипят идеологические схватки, вот где острые умы изошряют свою способность схватывать в единой картине необозримое множество явлений и словно бы взором полководца с возвышения, откуда всё видно, вооружившись к тому же инструментами прозорливого видения, обозревать пестрое многооб­разие явлений, оценивать их подлинную суть, отбрасывая малосущественные, привходящие, акци- дентальные, мешаюшие широте обзора детали, чтобы затем направить схваченные в целом мировые явления по какому-то руслу — по правильному, в свете целого, а то они пошли бы по неправильному руслу.

Ha это надо спокойно возразить, что все, что мы видим, когда что-то видим,— это части мира, и мы никогда не видим мир в целом. Если есть что-то безусловно невидимое, так это мир.

Мир нельзя увидеть даже не потому, что он велик и включает не только то, что есть, HO и то, что еще только может быть; и мир нельзя увидеть не потому, что каждый видит мир по-разному; и не потому, что в мире, который я вижу, нет меня, а в мире, как его видит другой, я есть, так что они всегда не полные миры, значит не миры. Мир прежде всего нельзя увидеть как раз по той причине, по которой кажется, что его всего проще увидеть: потому что он целое. Пытаясь охватить всё, мы не случайно добавляем: всё в мире, всё в целом. Ho всё становится целым не потому, что досчитано до конца, как художествен­ное произведение приобретает цельность не тогда, когда включило, наконец,^- изображения и людей, и животных, и растений, и минералов. He целое возникает в момент, когда налицо сумма его составляющих, а всегда наоборот, мы говорим о сумме, когда ощущаем целое. Всё в целом мы сосчитываем, целое — угадываем. He целое измеряется суммой, а сумма примеряется к невидимому целому, пока не совпадет с ним. Мы говорим «целая тарелка» не тогда, когда заполнена до самых краев ее емкость. Bce вещи в мире — условные цельности и существуют, пока относи­тельно целы. Мир — безусловная цельность, целое как таковое. Как налитая с верхом тарелка — не «целая», так «целый мир» — не нагромождение всего на свете. Избыток зла, хаоса не нужен для целости мира, наоборот. Можно было бы сказать, что мир существует по способу художественного произведения, полнота которого ощущается, но не вычисляется. Ho вернее сказать, что, наоборот, художественное произведение существует по способу целого мира, осуществляется постольку, поскольку достигает его цельности.

Логика не доказала нам, что мы как часть бесконечности бесконечны или что от каждого из нас как части целого зависит, будет ли целое целым или не будет. Ho логика, пожалуй, косвенно что-то все же доказала. Она заставила думать, что мир — целый мир — существует не по способу суммы составляющих, не по способу расчерченного пространства. Ta же правда перед нами мелькнула, когда мы говорили, что найти свое место в мире не значит определить, в каком месте восточноев­ропейской равнины мы географически находимся. Мир существует не по способу множества элементов. Поэтому когда нас хотят, что называется, привести в чувство, широким жестом показывая: да вот же он, мир, вокруг! мы слышим в этом приглашении что-то нескладное. Нам показывают на вещи, много вещей, а приглашают увидеть в них то, что в них видеть нельзя и можно только поверх них угадать, ощутить: полноту. Я ее не ощущаю, мир для меня, возможно, давно распался. За жестом «да вот же он, мир!» стоит нежелание заметить, что с целостью мира не все в порядке.

Мир нельзя видеть, нельзя, даже очень поста­равшись, определить его и сказать: вот он, внутри пределов. Он сам предельное целое. Мы не знаем, что такое целое; мы его узнаём, когда оно есть. Оно всегда относительно, мы к этому привыкли, но мир — безусловное целое, привычки которого у нас нет. Между тем мы на каждом шагу уверенно и легко говорим: мир, весь мир, целый мир. Миру то и дело дают определения: мир широк, мир тесен, мир прекрасен, мир тюрьма. «Дух челове­ческий — в плену. Плен этот я называю “миром”, мировой данностью, необходимостью» — так начи­нается книга одного русского философа. Мир дарят. Это значит, что каким-то знанием — но не в результате пересчета предметов — мы знаем, что бывает такая вешь, как полнота. Мы о ней догадываемся. «Целый мир» бывает, когда нас захватывает чувство, одновременно с которым мы чувствуем, что оно не очерчено нашим телом, а относится ко всему. Таким чувством может быть беспричинная радость, которая стоит у здравого смысла под большим подозрением. Беспричинная радость относится ко всему миру, нам тогда кажется, что целый мир хорош, и мы несомненно знаем, что во всем мире нет ничего, что избежало бы этого чувства, т. e., стало быть, мы неким образом охватываем этим чувством целый мир. Раньше мы, скажем, видели в мире темную и светлую стороны, он делился на свое и чужое, HO в захватывающей радости он один, весь хорош, целый, а если бы не был весь хорош, то и радость была бы не такой. Или наоборот: бывают состояния, когда весь мир — именно весь — кажется словно подточенным, во всем начинает мерещиться обман, неладность, всё словно поползлось, даже мы сами. Мы не любим таких состояний, пытаемся развеять их. Ho они роднят нас с целым миром.

Это, скажут нам, только настроения, психология. Нам вместо хорошей философии, оперирующей содержательными концепциями, хотят подсунуть психологию, да еще хуже, какой-то импрессионизм, мерцание смысла, когда надо крепко взять понятие в руки и держать его, не выпуская. A настроения — мало ли у кого могут быть какие настроения. Правда, вспомнят, у Хайдеггера настроение значит что-то важное. A сам Хайдеггер теперь вроде бы уже признанно занял место в современной мысли. Из-за Хайдеггера понятие настроения начинает исподволь проскальзывать в академическую фило­софию. Bo всяком случае, маленькая статья «Настроение» включена в философский энциклопе­дический словарь. B пятитомной философской энциклопедии уже упоминалось мельком, ЧТО B философское сознание понемногу внедряются,— не во всякое пока, а в сознание философов-персона- листов, т. e. не вполне еще наших,— такие «непривычные для философии понятия», выражаю­щие «острые моменты обыденного человеческого существования», как настроение, забота, страх.

Они — объясняют нам — «моменты человече­ского существования». Т. e., по-видимому, челове­ческое существование, как бы неизменная субстан­ция, имеет свои состояния, как бы акциденции; к последним относится настроение. Объяснение рас­считано на общепонятность. Мы узнаем привычное: есть человек, есть его настроения, они приходят и уходят, HO это не беда, OT них остается опыт, личность обогащается, питается потом зарядом былых настроений, делается более зрелой, анали­зируя их смену.

B уже упомянутой статье «Настроение» читаем прямо-таки дефиницию: «Настроение — целостная форма жизнеощущения человека». Как это понять? Опять все вроде бы само собой разумеется. Существует жизнеощущение человека; знаем же ведь мы по себе, что живем и одновременно ощущаем, что живем. Наше жизнеощущение, далее, похоже на поток,— положим, на ту реку, о которой как будто бы говорил Гераклит, или на поток сознания, о котором говорят в 20-м веке. Словом, жизнеощущение это некий поток жизни. Всё течет и всё изменяется, или наоборот, все течет и ничего не меняется; дело не в деталях, а в том, что наше жизнеощущение — недооформленный поток, приобретающий в настроении целостную форму.

Откуда спустилась целостная форма? Как она смогла ввести в свои берега поток жизнеощущения? Ha этот вопрос мы уже не слышим ответа. По-видимому, для автора определения речь идет опять о слишком понятных вещах. Как-то смогла!

Мы жс видим, что все на свете так: то расплывается и разбрасывается, так что не уловишь и не соберешь, то снова створоживается в целостную форму. Форма единства, целостная форма — это, говорят нам, закон жизни, закон всего действи­тельного. Организмы, социальные процессы, кораллы

— всё неким образом кристаллизуется в целостные формы. Так и поток жизнеощущения. Нечего спрашивать, откуда взялась целостная форма. Ею всё на свете устроено; в конце концов, даже хаос

— только определенная степень ослабления цело­стной формы. Всякое познание, учат нас, тоже «начинается с нерасчлененного представления о целом», а если бы не было целого, мы ничего не смогли бы и познавать. Так что, нас пристыдят, не надо спрашивать, откуда взялась целостная форма. Без целостных форм не было бы ни сущего, ни познания. Между прочим, мир — тоже целостная форма, а именно верховная форма самой всеобъ­емлющей цельности.

Что все же такое цельность? Вопрос способен вызвать теперь уже раздражение философа, занятого важными проблемами. Это цельность, само собой ясно! Нет, все-таки? Это единство! Ho что такое единство? Единство есть свойство единого, одного. Что такое единое? B самом деле, что такое одно? Число. Что такое число? Неизвестно. Определения числа не сушествует. Число определяют через количество, количество через счет, счет через единицу, единица — число. Можно как угодно формализовать эту процедуру, например, можно определять число как «понятие, служащее для количественной характеристики предметов», с от­сылкой к термину «количество», причем количество определяется как «отображение общего и единого», единое, в свою очередь,— как «начало множества», «множество» как «класс», «класс» как «совокупность элементов», т. e. опять единство единиц, число. Можно еще абстрактнее: число есть «класс всех равночисленных классов», а «равночисленные клас­сы» суть классы, между всеми элементами которых соблюдается одно-однозначное соответствие, т. e. элементу одного класса можно без двусмысленности сопоставить элемент другого класса. Ho ведь «элемент класса» невозможно определить иначе, как единицу, единица есть число. Из тавтологии при определении числа мы при любой формализа­ции не выбираемся, достигая только того, что запутываем себя, чтобы уйти от встречи лицом к лицу с этим неведомым — число, единицей. Единство есть единое, единое есть число, число есть счет единиц, количество единств. Стоп. Дальше пути нет.

Ho, может быть, пора честь знать? He уподобляемся ли мы той школьнице, которая не верила, что дважды два четыре? A мы встаем в тупик перед единицей. Заблудились даже не в трех соснах. Надо же, наконец, соблюдать какие-то правила философского приличия, не придираться к мелочам, заняться делом. Bce ведь знают, что такое единое. Единое есть единое. Пора бросить, скажут нам, словесные фокусы; так много насущных задач, их надо решать, а не высматривать сложности там, где уже все понятно и просто. Обратитесь к жизни, довольно игры ума.

Вся жизнь теперь, между прочим, строится на научных основах. Вся наука математизирована. A вот мы вдруг обнаружили, что неизвестно, что такое число, начало математики. Впрочем, о неопределимости числа знали всегда, и это не мешало математике развиваться. Даже наоборот. Избавившись от ненужной метафизики, математика и другие науки впервые стали прогрессировать с нестесненной быстротой, достигнув результатов, которых никогда еще не знало человечество; и они, математика и науки, будут развиваться дальше,— при условии, что им не будут ставить палки в колеса, некстати напоминая о неопреде­лимости числа.

Ho, может быть, блестящая слепота науки, заботящейся о точности и правильности своих операций и не задумывающейся, по своему существу неспособной задуматься о том, что вне этих операций, о том, с чем она имеет дело до научной обработки, поскольку предметом науки может стать только то, что заранее уже подвергнуто научному «представлению»,— эта блестящая слепота науки, которая позволит ей развиваться и тогда, когда на Земле не останется земли, когда придется решать задачи жизнеобеспечения застекленных автономных колоний в космосе, и когда не останется уже никакого бытия, тогда она придет к своим самым головокружительным изобретениям, тогда только избавится от всех помех,— может быть, эта слепота науки к тому, что не научно, происходит не по оплошности деятелей науки, а оттого, что наука однажды разрешила себе навсегда забыть, что она не знает, что такое число, не знает, словно во сне, чем она оперирует, знает только, что оперирует и продолжает и может продолжать оперировать? Что бытие науке безразлично — по существу безразлично, потому что она ничего в принципе не видит, кроме своих операций, и в этих операциях бытие остается аккуратно обойденным, хотя и необходимым, необходимым по необходимо­сти обойденным,— может быть, это безразличие науки к бытию происходит оттого, что наука не знает, что такое число, единица, единое?

Что за странное предположение. Наука скользит мимо бытия, потому что не хочет задуматься о том, что такое единица, число? И вдруг мы вспоминаем: по древнему определению, единое есть бытие. Странно. Да, было такое. Это в платонов­ском «Пармениде». И не только. Единое есть бытие, бытие есть единое — это, собственно, вся античность. И все Средневековье. И Новое время, между прочим, долго тоже, пока не забылось это — единое есть бытие. Так что же, бытие упущено наукой и техникой с самого начала по той простой причине, что наука и техника упустили спросить, что такое число, что такое начало числа, единое? He может быть! Зачем сразу такие крайности, такие парадоксальные выводы. He задумываться же науке и технике над каждой единицей, усматривая в ней бытие.

Кроме того, древние, наверное, имели в виду просто какое-нибудь иносказание, хитроумную на­зидательность. Hy конечно же: они, возможно,

просто хотели сказать вот это самое, что бытие невозможно без единства, без цельности, тяготеет к целостным формам. Размытая первоначальная туманность постепенно свертывается в клубки, сволакивается в волокна, в нити, в струны, приобретает числовую структуру. Вот вам и ответ, разъяснят нам: бытие всегда тяготеет к целостной форме, к числу, а древние, парадоксалисты, выразили этот очевидный факт в причудливой форме: единое есть бытие, бытие есть единое.

Нет. Платон в «Пармениде» говорит не о том, что бытие тяготеет к единству и что все постепенно неким образом сволакивается в волокна и сплетается в цельности, мало-помалу образуясь. Он и вся классическая философия упрямо повторяют свое: единство не свойство и не тенденция бытия, бытие есть единое, единое есть бытие, unum et esse convertuntur. Никакое количество диалектики не поможет разгадать эту загадку. Мы можем разве что снова закрыть на нее глаза. Или еще раз заново переписать историю философии. Ho лучше, если мы будем просто помнить, пусть не понимая, что в ней написано: unum et esse convertuntur, бытие и единство взаимообратимы. He то что бытие приобретает со временем, постепенно, по ходу развития черты единства или с самого начала обладает единством как своей чертой или призна­ком, а другое: бытие есть единство, нет единства, которое не было бы бытием, нет бытия, которое нс было бы единством. Мы упираемся в тупик.

Hy вот, недоставало вставать в тупик перед старинным парадоксом. Возможно, он уже давно благополучно разъяснен. Существует же для чего- нибудь дисциплина истории философии. Или еще проще: хотя бы и не разъяснен, все равно ведь известно, что Платон — это метафизика, а метафизика преодолена. Хайдеггер разрушил мета­физику. Разве не так у него поставлена задача

— деструкция метафизики? Какое после этого еще может быть, серьезно говоря, единое, взаимообра- тимое с бытием? Может быть, еще «умопостигаемое единое»? Что-то из мира идей? Мы давно успокоились, что никакого потустороннего мира идей нет, и когда мы сейчас говорим «идейный мир», то имеем в виду, наверное, не трансценден­тные сферы. Надо, подумают про нас, иметь праздный ум, чтобы на досуге разбирать, что такое единое, что такое тождество и почему бытие даже не «тождественно» единому, а просто есть единое. У древних, наверное, был — они же рабовладельцы

— этот досуг, схолё, их философская «школа». A у нас схолё нет, нам недосуг. B конце концов, у нас нет настроения входить в эти единые, иные, тождества.

Между прочим, «нет настроения» вовсе не значит, что в нас вообще нет никакого настроения, как раз наоборот. «Нет настроения» — т. e. нет настроения для этого вот, а именно потому, что мы настроены делать что-то другое. Настроение как раз есть, мы только не знаем точно, какое, хотя знаем определенно, что это не настроение разбираться, единое иное ли другому или неиное ему и бытию. Настроению нет дела до единого и его иного. Правда, настроению, честно говоря, нет дела и до «целостной формы». Настроение — это настроение.

Настроение — это когда за суетой и ненужными встречами, за раздергивающими заботами неведомо откуда, может быть, из детства просится не музыка, не сама музыка, а словно только один ее неслышный тон, он заглушен шумом, но будет яснее слышен, когда мы останемся наконец наедине с собой и пойдем по людной вечерней улице. Настроение захватит нас, и не только нас, а всё вокруг склонит в свою сторону, и мы словно завороженные будем бояться, что его что-то спугнет. Такое настроение может превратиться в стихи, которые не нарушат настроения, а наоборот, дадут ему быть собой и остаться навсегда и стать настроением других людей, может быть, очень многих, может быть, настроением времени; или настроение превратится в музыку — оно ведь и так с самого начала было неслышным тоном; или ни во что не превратится, а развеется, когда чей-то голос проницательно спросит со стороны: «Что это ты сегодня такой задумчивый?» — и мы к собственному стыду поспешим заверить, что вовсе нет, что все это так, ничего.

Почему настроение так заметно? Почему, еще только издали видя человека, с которым у нас деловое общение, мы спешно и старательно стираем с лица следы задумчивости, расстройства, печали? Никогда на самом деле стереть до конца не удается, люди догадываются, расспрашивают, иногда тактич-

но, и только под защитой чужого участия мы перестаем стыдиться. Настроение мгновенно заде­вает: «Что с тобой?» Ero каким-то неведомым путем замечают раньше, чем особенности костюма, состояние здоровья. Придите в странной одежде, могут не заметить. Придите без одежды. B некоторых местах это разрешается и уже привычно. Ho необычное настроение никогда не будет оставлено без внимания. Настроение чувствуют, даже если отвернешься. Есть общепринятые настро­ения. «Я не в настроении» говорится, когда настроение необщепринятое. «Я не в форме» — значит не в силах придать себе требуемую в обществе форму, настроение сильнее меня. C настроениями борются. Ни с чем никогда не борются так, как с настроениями. Вторгаясь в общество со своим особенным настроением, я могу быть уверен, что иду на конфликт: озадачу,

расстрою, настрою и уж во всяком случае обращу на себя внимание. Почему так?

Значительность общения детей с взрослыми и друг с другом в немалой мере происходит оттого, что дети не прячут своего настроения и при общении с ребенком имеешь дело не с его взглядами на мир, а с самим миром, каким его делает для ребенка настроение. У взрослых мы почти никогда с открытым настроением дела не имеем, а обычно только со скрытым, подавленным настроением. Нам кажется, что, общаясь, мы обмениваемся мнениями и говорим о делах. Однако прежде всего мы в любых условиях общения общаемся между собой своими настроениями. He случайно власть интере­суют не мнения общества,— если интересуют, то не очень серьезно,— а настроения. Настроения могут овладевать миллионами. Они перекидываются мгновенно, и преградой им может встать только новое настроение. Настроения, охватившего массу, достаточно, чтобы изменилось сразу всё. «Значение настроений в истории нельзя достаточно оценить: все великое в ней произведено ими. Религии и революции, искусство и литература, жизнь и философия одинаково получают свой особый харак­тер в настроении тех, кто создает их» (В. В. Розанов, «О понимании»).

Что такое настроение? Почти с тем же успехом можно было бы спросить: что такое человек? Боже мой, что такое человек! Человек это человек.

Попробуем сказать не что такое человек,— человек это очень много,— а что такое человек в своем простом существе. Назовем существо человека присутствием. Вещи существуют. Живот­ные живут. Человек существует как вещь, живет как живое существо, присутствует как может присутствовать только человек и все человеческое. Стол не присутствует в комнате, он просто стоит там. Кошка не присутствует, разве что мы шутливо возведем ее в человеческое достоинство; кошка спит, наблюдает, мурлычет. Человек присутствует, и не его вещественное телесное наличие, как наличие шкафа, и не его живая природа, как у черепахи или кота, а прежде всего и главным образом его присутствие касается нас — в буквальном смысле касается как задевает, касается как задействует, обращено к нам как безусловное требование участия.

Присутствие, существо человека, не приковано пространственно к его телу. Человек ушел из дома или из жизни, а все еще полно его присутствием. Пушкин умер сто пятьдесят два года назад, но присутствует среди нас, и его присутствие ощути­мее, чем присутствие многих живых людей. Ha полке стоит собрание сочинений Пушкина, но книги не совсем неживые предметы, в своих сочинениях поэт неким образом присутствует. Он присутствует в своих памятниках. Он присутствует, когда читают его стихи, когда пишут о нем книгу.

Присутствие никогда не где-то там, оно всегда близко ко мне, касается меня благодаря моему собственному присутствию и через него. Другой присутствует для меня как проникающий в мое собственное присутствие; он задевает меня тем безусловнее, что не телесно. Присутствие не поделено перегородками, другой присутствует для меня вдали иногда интенсивнее, чем рядом. Чтобы уйти от чужого присутствия, обычно мало засло­ниться стеной.

Присутствие непосредственно задевает меня по­тому, что когда я хочу не просто вглядеться B облик человека (у него приятный вид, у нее скованная походка) и не просто отождествляю его с должностью и мнениями (она секретарь такой-то кафедры, он либерал), а допускаю до себя то, чтб есть этот вот человек в его сути, TO я вижу, вернее, ощущаю, встречаю настроение — не условную форму, скажем, любезность, а то настроение, которое всего вернее владеет человеком, когда он «не в настроении».

2

Мы должны спросить себя, чем мы здесь заняты, собираясь уже во второй раз,— я, который говорю, вернее, читаю; вы, которые меня слушаете. Мы говорим о мире. Мир это как будто бы самое простое: всё. Ho ubique — nusquam, везде —

значит нигде. Говорим обо всем — значит ни о чем. A мы не хотим говорить так, для проведения времени,— немного о городах, немного о равнинах, немного о прошлом, немного об экологической катастрофе. Мы хотим говорить строго. Строго говоря, мы сразу спотьІкаемся. Говорить обо всём трудно. B самом деле, и наш разговор, и то, что мы собрались здесь в Московском университете, и наши мысли о мире — это тоже мир. Тогда, выходит, мы должны говорить и о себе, и о том, что мы говорим о себе, и так далее. C самого начала мир ускользает в том смысле, что, оказывается, от него нельзя оттолкнуться, мы собирались о нем говорить, а получается, говорим о себе. Это сбивает с толку. 0 невозможности отодвинуться и посмотреть со стороны на всё говорит логика. Наше отношение к логике теперь, однако, такое, что мы ей верим и не верим. Вдаваться в подробности логических антиномий, показывающих, что мир невидим, у нас нет настроения.