«Если искусство есть процесс объективирования перво­начальных данных душевной жизни, то наука есть процесс объективирования искусства» (там же).

Что можно об этом думать?

Именно так. Первобытное чувство, вылившееся в звуке, стало словом, когда стало чем-то — вещью, целым—для самого себя, «повторно участвовало» в самом себе. Назовем то чувство «движением», условно.

Еще раз. Помним, что под «искусством» понима­ется прежде всего слово и первобытное слово как по­этический образ, как целостное чувство. «Искусство есть процесс объективирования первоначальных данныхдушевной жизни [...] наука есть процесс объ­ективирования искусства» (195).

Что можно об этом сказать?

Если бы машина объективирования останови­лась после первого оборота, превратив чувство в поэ­тическое слово, это было бы чудом. Язык был бы тог- датоже чудесным единством слова и вещи. Мир был бы неразорванным гармоническим целым, еще бы, ведь с какой природной непосредственностью изли­вались бы звуки из человеческого существа, с такой же непосредственностью и неповторимостью они превращались бы и в слова. Ho чуда не произошло. Машина объективирования не остановилась. Она сделала второй оборот, она тот свой первый оборот опознала, уловила как «нечто», как некое единство, как цельное движение. Мы еще не успеем как следует сообразить, что произошло, почему уже и в наивную поэзию мы верить не можем и анализируем мир, ре­лигию, слово, язык, а она уже делает третий оборот и анализирует этот наш анализ, превратив его в «не­что», в «явление», подлежащее изучению, — явле­ние научно-критического сознания. И эту машину объективирования теперь уже не остановишь, в са­мом деле, кто и что ее остановит, она и попытки оста­новить ее тоже подвергнет объективированию и ста­нет изучать как особого рода психически-интел- лектуальный акт. Я назвал формулу Потебни, «искусство есть [...] объективировани[е] [...] душев­ной жизни [...] наука [...] объективировани[е] искус­ства» блестящей не потому, что она решает проблему языка, а потому, что она решает проблему Потебни, выводит его из тупика, в который он загнал себя представлением первобытного слова как схваченно­го в единстве чувства. Ведь мы молчали, слушали его, а с самого начала совершенно было непонятно, почему «чувство» в начале всего? Почему это «чув­ство», повторяя само себя, вступая в отношение к са­мому себе, превращается в слово? Теперь оказывает­ся: повторить себя может не только чувство, но и от­ношение. Мы вслед за Потебней все повторяли «чувство, чувство», потому что думали, будто у пер­вобытного человека ничего кроме чувства не могло и быть.

Включения машины объективации необходимо и достаточно для возникновения слова и без чувства. Объективировалось бы ничто. Словом было бы мол­чание. Молчание не только может быть словом, но и единственное безусловное отличие человеческого языка от животных криков в том, что в человеческом языке есть значимое молчание, пауза. Человеческий язык—одно из его определений, необходимых, хотя не достаточных, — есть то, чего могло не быть. Чело­век мог молчать. Только потому, что он мог молчать, стало возможным слово, иначе бы оно осталось сим­птомом, как у животных. Речь — текст, в котором основа—молчание, а слово — только уток. Речь как текст без слова невозможна. Ho слово возможно и без речи. Слово без речи — это молчание, основа речи. Повторно участвовать в себе могло не обязательно крикливое чувство, вылившееся в звук. Вступить B отношение к себе, стать словом мог и опыт тайны мира, опыт тишины, умолкания задумавшегося че­ловеческого существа среди шума мира. To раннее молчание могло стать первым словом и узнать себя как первое слово. Отношение, несение на себе не ка­ких-то, а любых вещей, мира, — существо человека. Мир открывается ему прежде всего в опыте мира, со­гласия, знак которого — молчание. Чувство нам при­дется еще расширить, уже не только до опыта, но до настроения, как сам Потебня это мельком и делает, и до основного настроения — настроения мира, когда человек дает в себе место Целому, в согласии с согла­сием целого. Молчание — знак согласия.

Всего этого Потебня не говорит, но своей блестя­щей формулой он освободил себя от последних вериг внутренней формы, понятой как образ. Дело не в воз­гласе, не в ономато-поэтическом первослове, все это может быть, а может не быть. Дело в том, что Потеб­ня называет «объективацией», в схватывании целого как целого. Остережемся называть такое «схватыва­ние» способностью человека: человека еще нет, он возникает, со словом и мыслью, на месте такого схва­тывания, на месте единства, единство его охватыва­ет, тогда он осуществляется и опомнившись обнару­живает себя тоже способным к схватыванию целого.

Теперь Потебне ничто не мешает окончательно и без сожаления расстаться с внутренней формой и с поэзией вообще. «Слово только потому есть орган мысли и непременное условие всего позднейшего развития понимания мира и себя, что первоначально есть символ, идеал и имеет все свойства художест­венного произведения. Ho слово с течением времени должно потерять эти свойства, равно как и поэтиче­ское произведение» (196). Будем смелее и спросим: а существовало ли то первобытное время? Или если оно существовало, то не ближе ли к истине все-таки мы, теперешние? Да: ближе; та первобытная мифо­логическая цельность, если на самом деле существо­вала, могла и не существовать, без нее можно было обойтись. Ничего хорошего, в том, что она была. «Пословица лишится своего смысла потому, что мы станем выше (!) ее» (197). Мифологические образы вытесняются «более правильными понятиями» (там же). «Чем успешнее идет то обобщение и углубле­ние, к которому мысль направлена словом (смело поправим: еще раньше слова была «объективация», схватывание цельности, в обоих смыслах генитива, цельность охватила человека, цельность была схва­чена как таковая), и чем более содержания накопля­ется в слове, тем менее нужна первоначальная точка отправления мыслей (внутренняя форма)» (198).

A где же язык, Потебня еще будет говорить, что от него «не отделаться», как на с. 172? Читаем на с. 198: «Ho какой бы отвлеченности и глубины ни до­стигла наша мысль, она не отделается (курсив мой) от необходимости возвращаться, как бы для освеже­ния, к своей исходной точке, (чему? слову? поэзии?

образу?) представлению (!)». Конечно, Потебня назы­вал первобытное слово «представлением», но в совер­шенно определенном аспекте: в аспекте именно объек­тивации, схватывания цельности. K ней мысль припа­дает на каждом своем шагу, как Антей к земле, чтобы черпать силы в единственном источнике.

Правда, «представление» Потебня сноваиллюст- рирует внутренней формой, на этот раз той разверт­кой внутренней формы, какой является поэтический образ. Он как фольклорист замечает, что одни и те же связи понятий воссоздаются разными средствами снова и снова. Скажем, в эпической формуле «косу чесать» развернуто то, что и так уже заложено в слове «коса»: это перегласовка слова «чесать», чередова­ние гласных вызывает и изменение первого соглас­ного, так же как «начало» — «конец», ведь только в «конец» к стоит перед исконным гласным неперед­него ряда, а слово «начало» в древнерусском было не с а, а с переднеязычным носовым А, ндчАТИ, юс ма­лый (в отличие от юса большого, л^); а в польском в этом слове до сих пор «е»: naczelnik. To же «пять» из ПАТь, а в польском до сих пор piQC. Словом, «коса»— то же слово, что «чесать»; язык это забыл, но эпичес­кая поэзия восстановила в формуле «косу чесать».

Что волосы надо сначала расчесать, чтобы запле­сти в косу, очевидно. Потебня обращает внимание на то, что в языке есть связи понятий неочевидные, не­предсказуемые. Например, «сравнение широты лис­та с умом [...] никоим образом не может быть выведе­но из непосредственного разложения восприятий» (200). Потебня делает рискованное заявление: при­чина этих непредсказуемых, неожиданных связей, логическиневыводимых—язык. «Сравнение (листа с умом в фольклоре) [...] возможно единственно (!) потому, что в отдельных словах существовало до него сближение разума и слова, слова и шума, шума листьев и их широты» (200—201). Мы можем спо­койно не согласиться. Тем более через несколько фраз Потебня уже назовет этимологию не причиной, а «исторической посылкой» нетривиальных фоль­клорных «сравнений».

Только что тема «сравнения» поднята Потебней, а его раскованная мысль уже ощущает весь размах слова как сравнения: не только «перво[е] двучлен- но[е] предложени[е]» — уже сравнение, но даже и «одно слово в живой речи есть переход от чувствен­ного образа к его представлению или символу, и по­тому должно быть названо сравнением» (201—202). Сравнение двух предполагает общее третье. Я срав­ниваю «Таврию» с «Запорожцем»: никакого сравне­ния, говорю я, у «Таврии» водяное охлаждение, у «Запорожца» воздушное. Это «никакого сравнения» как раз предполагает, что есть то общее, в чем меж­ду сравниваемыми «никакого сравнения» нет: обе машины имеют систему охлаждения. Я сравниваю цифру 2 и верблюда. Общее между ними—они есть, они сущее. Возможно, есть что-то другое общее, HO чтобы не ошибиться, чтобы сравнивать наверняка, я беру то общее, в чем ошибки быть не может: я могу сравнивать всё, что угодно, на том основании, что всё — сущее. Если даже «одно слово [...] в речи» — сравнение, т. e. мы сравниваем предмет со словом, значит есть то общее, в чем слово и вещь—одно и то же. He будем дознаваться «дотошно», что общее между словом и вещью. Еще не зная, что общее, мы ощущаем, что оно есть, и этого достаточно, чтобы ле- гитимироватьлюбое наименование. Я вижу верблю- даиговорю: слон. Сойдет. Назовемтакуюгромадину слоном, сравнение сработает как название. Слово «верблюд» происходит, скорее всего, из готского ul- bandus, — в IV—V веке государство германского племени готов захватывало все пространство от Бал­тийского до Черного моря, и потом еще много веков готы имели государственное, а потом племенное су­ществование в Крыму. Готское ulbandus — заимст­вование из греческого єХєфaq «слон».^[32]

Игровое сравнение, название верблюда «сло­ном», было не Бог весть какой, но поэтической мета­форой. На смену поэзии приходит проза. Она обра­щает внимание на неправомерность именования: верблюд все-таки не слон, он другое.

Ho как сравнение возможно всегда, потому что между любыми двумя сущими можно найти общее, основание для сравнивания, так, наоборот, отрица­ние никогда не бывает полным — по той же причине, что отрицаемое есть такое же сущее, как то, в свете чего, в видах чего его отрицают. «Полное отрицание невозможно. Так как действительность дает мысли только положительные величины, то отрицание дол­жно быть результатом известного столкновения этих величии в сознании» (207). C какой стати я стал бы что бы то ни было отрицать, если бы не имел в виду что-то, по причине чего отрицаю: отрицающее. От­рицающее и отрицаемое «сталкиваются» — и зна­чит, опять же, есть то, в чем они сталкиваются, есть общее, в чем я их вижу разными. «Отрицание есть от­ношение соизмеримых величин» (там же). Т. e. отри­цание — это тоже сравнение. Так ли?

Так. Потому что когда между отрицаемым и тем, ввиду (в виду) чего отрицают, не станет ничего обще­го, отрицание перестанет быть. Так бытие и ничто. Мы не можем сказать, что бытие не есть ничто; толь­ко слово бытие не есть слово ничто, и это нам меша­ет. Подумаем о самой вещи. B знаменитом начале раздела первого «Науки логики», в двух коротеньких параграфах «Бытие» и «Ничто» Гегель пишет:^[33] «Бы­тие [...] равно лишь самому себе [...] не имеет никако­го различия ни внутри себя, ни по отношению к внешнему. Если бы в бытии было какое-либо разли­чимое определение или содержание [...] оно не со­хранило бы свою чистоту. B нем нечего созерцать [...] B нем также нет ничего такого, что можно было бы мыслить [...] Бытие, неопределенноенепосредствен- ное, есть на деле ничто и не более и не менее, как ни­что».

Вне бытия и ничто в «действительности», кото­рая «дает мысли только положительные величины» (207), уже сама эта «положительность», «действите­льность», «величина» — общее между отрицаемыми и превращает их в сравниваемые.

Итак, в языке «основная форма (скажем—тезис, первобытная поэзия) есть положительное сравне­ние» (208). Тезис провоцирует антитезис. «Отрица­ние (т. e. проза, наука) примыкаеткнему, развивает­ся из него, есть первоначально отрицательное срав­нение» (208). Потебня приводит для иллюстрации фольклорное сравнение через отрицание. Привыч­ная форма сравнения — через уподобление, «как», скажем в сравнении грозы с пролившимся божест­венным нектаром:

Ты скажешь: ветреная Геба,

Кормя Зевесова орла,

Громокипящий кубок с неба,

Смеясь, на землю пролила.

«Ты скажешь» имеет здесь смысл: можно назвать это еще и так, это все равно как...

Менее прямое, более вкрадчивое сравнение — через отрицание. Когда поется: «He осенний мелкий дождичек льется сквозь туман, слезы горькие льет молодец»; или, в примере Потебни:

He буйные ветры понавеяли,

Незваные гости понаехали (208),

то «не осенний дождичек» значит «как осенний дож­дичек», «не буйные ветры» — «как буйные ветры». B некоторые — не во все — периоды древнеиндий­ского языка главным словом сравнивания было Я (па), отрицание «не». Поэзия — сравнение через «как», наука — сравнение через «не».

Потебня, таким образом, находит синтез поэзии как тезиса и науки как антитезиса, это сравнение. Сама наука может не замечать, что ее понятия тако­вы, но независимо от того, что наука может об этом думать, они — сравнения с поэтическим образом. Tак я понимаю темную фразу Потебни (как жаль, что он не смог подготовить второе издание): «Для чело­века, в глазах которого ряд заключенных в языке сравнений есть наука, мудрость, поэтическое отри­цание есть своего рода разрушительная критика» (209). He только первое противопоставление науки поэзии все равно остается сравнением, только через отрицание, но то же справедливо и для всех разобла­чений наукой самой себя, для научных революций. Так я понимаю другую загадочную фразу Потебни: «Первое научное объяснение факта соответствует положительному сравнению; теория, разбивающая это объяснение, соответствует простому отрица­нию» (208—209).

Т. e. когда «проза» поправляет меня, ты не прав, верблюд не слон, она делает по существу то же, что и я, сравнивает верблюда со слоном, только не замечает, что сравнивает. И когда квантовая механи­ка говорит, что отношение между одним энергетиче­ским уровнем электрона и другим уровнем электро­на не статическое, никакими статическими соотно­шениями неуловимо, требует введения статистики, это отрицание «не статическое» остается сравне­нием со статическим. Сравнение протекает в том общем, что есть между статическим и статистиче­ским. Tо и другое — одинаково объективное, одина­ково определяется отношением к наблюдающему субъекту.

Понимание отрицания, которому наука подвер­гает миф и религию, как сравнения открывает неожи­данную перспективу. Потебня прерывает здесь тему сравнения, но мы можем попробовать вчерне прики­нуть, куда бы она могла дальше вести.

Наука никаким способом не может сделать, что­бы ее отрицания не были сравнениями. «He Бог со­творил мир». Это отрицание: догмат сотворения мира Богом напрочь отвергается. Наука не понимает, в чем дело: только что она отвергла — и тут же у нее на руках, словно ребенок-подкидыш, оказалась проблема возникновения вселенной. To отрицание имело характер сравнения, которое наука сделала, сама того не заметив. C божественным сотворением мира она сравнила свое, научное понимание процес­са возникновения вселенной.

Вернемся к Потебне, однако. «Важность забве­ния внутренней формы — в положительной стороне этого явления (l), с которой оно есть усложнение или, как говорит Лацарус, сгущение мысли. Самое появление внутренней формы, самая апперцепция в слове сгущает чувственный образ, заменяя все его стихии одним представлением, расширяя сознание, сообщая возможность движения большим мыслен­ным массам» (210—211). Если «сгущение» мысли, «гештальтизация», сведение в единство, может про­исходить после забвения внутренней формы, то мог­ло и до ее появления. Как в первобытном онома- то-поэтическом слове, где внутренняя форма она же и внешняя. Потебня неточен, соединяя «появление внутренней формы» и «апперцепцию» через запя­тую: внутренняя форма появилась от апперцепции, а не наоборот, они не равноправны. Внутренняя форма пришла и уйдет, апперцепция, сгущение, схватыва­ние единства останется. Или я неправ?

Я говорю «единство» и представляю рамку, отку­да-то спущенную, в которую обрамляется всякое восприятие и всякое слово. Мне это сейчас кажется таким понятным, что я своей уверенностью могу за­разить и вас, вам тоже вслед за мной может показать­ся, что дадействительно что-то вроде единства како­го-то проходит через все восприятия и их собирает в целые. Я попал в ловушку, о которой говорил Гегель (не раз; см., напр., § 20 и 24 «Энциклопедии фило­софских наук»). Начало раздела A (Сознание) «Фе­номенологии духа» (I. Чувственная достоверность или «это» и мнение): мне кажется, когда я говорю «я», что я высказываю себя, этого конкретного; на са­мом деле, произнося «я», я высказываю что-то пус­тое и всеобщее.^[34] «To, что мпемнится, есть мое, при­надлежит мне как этому особому индивидууму; но если язык выражает только всеобщее, то я не могу сказатьтого,что мнетольколшшяся. Иневыразимое, чувство, ощущение представляют собой не самое лучшее, не самое истинное, а самое незначительное, наиболее неистинное».^[35] «Язык [...] правдивее: в нем мы сами непосредственно опровергаем свое мне­ние»²⁹ Тем, что я говорю «единство», я опровергаю сам себя: единство вовсе не то, что я пытаюсь в моги­ле своего «Я»^[36] приладить к вещи и слову, чтобы их как-то уловить, никакого единства в виде представ­ляемой мною всеобщей рамки, в которую укладыва­ются вещи и слова, нет, а само мое воображение та­кой рамки стало возможным потому, что в моем рус­ском языке, многократно и сложно перевитом с другими языками Европы, есть слово и понятие «единство». Я завтра, [или] через полчасазабуду, ка­кие туманы проплывали в ночи моего «Я» (Гегель, там же), когда я перед вами говорил; иллюзорный ухват, которым я собирался ухватывать все на свете, растает как след от папиросы, я забуду, что мне по­мерещилось, и мне станет стыдно, что я с таким убеждением вещал неведомо о чем. Ho что останет­ся — это то что сбылось; сбылось в трехтысячелет­ней истории индоевропейских языков понятие кото­рое мы встречаем в Древней Индии как Ч^, в гре­ческой мысли как то ёѵ, в латинской как unum, и которое продолжает жить, между прочим, в более робком, пунктирном, сыром понятии «внутренней формы». Это слова-события, которые без всякого сравнения весомее, чем то, что у меня на уме и что я не могу вам даже передать, не обращаясь к помощи языка, который говорит сам без меня и говорит так, что вы не можете не прислушаться и к нему преж­де всего прислушаетесь, и говорит уже тысячеле­тиями.