«Если искусство есть процесс объективирования первоначальных данных душевной жизни, то наука есть процесс объективирования искусства» (там же).

Что можно об этом думать?

Именно так. Первобытное чувство, вылившееся в звуке, стало словом, когда стало чем-то — вещью, целым—для самого себя, «повторно участвовало» в самом себе. Назовем то чувство «движением», условно.

Движение оформилось, стало, повторившись, вступив в отношение к самому же себе, словом. Ho ведь само это вступание в отношение к самому себе, «означивание», как говорит Потебня, или ословесивание — тоже движение. Оно ведь тоже может «повторно участвовать», вступить в отношение к себе, уловить себя, схватить себя в единстве. Схватывание этого второго движения — как бы движения движения — в единстве может иметь ВИД BOT какого наблюдения: смотрите что ведь произошло, некое чувство оформилось в целое и стало словом, вступило в знаковое отношение, означилось, обозначилось, теперь оно уже не какое было, а цельный образ. Значит я такое существо, что во мне опыт, чувство, порыв превращаются в слово, вот оно какое я существо. Посмотрим же, как это произошло, что собственно там произошло, как то превращение случилось, какого оно рода, могло ли оно быть другим ит. д.

Еще раз. Помним, что под «искусством» понимается прежде всего слово и первобытное слово как поэтический образ, как целостное чувство. «Искусство есть процесс объективирования первоначальных данныхдушевной жизни [...] наука есть процесс объективирования искусства» (195).

Что можно об этом сказать?

Если бы машина объективирования остановилась после первого оборота, превратив чувство в поэтическое слово, это было бы чудом. Язык был бы тог- датоже чудесным единством слова и вещи. Мир был бы неразорванным гармоническим целым, еще бы, ведь с какой природной непосредственностью изливались бы звуки из человеческого существа, с такой же непосредственностью и неповторимостью они превращались бы и в слова. Ho чуда не произошло. Машина объективирования не остановилась. Она сделала второй оборот, она тот свой первый оборот опознала, уловила как «нечто», как некое единство, как цельное движение. Мы еще не успеем как следует сообразить, что произошло, почему уже и в наивную поэзию мы верить не можем и анализируем мир, религию, слово, язык, а она уже делает третий оборот и анализирует этот наш анализ, превратив его в «нечто», в «явление», подлежащее изучению, — явление научно-критического сознания. И эту машину объективирования теперь уже не остановишь, в самом деле, кто и что ее остановит, она и попытки остановить ее тоже подвергнет объективированию и станет изучать как особого рода психически-интел- лектуальный акт. Я назвал формулу Потебни, «искусство есть [...] объективировани[е] [...] душевной жизни [...] наука [...] объективировани[е] искусства» блестящей не потому, что она решает проблему языка, а потому, что она решает проблему Потебни, выводит его из тупика, в который он загнал себя представлением первобытного слова как схваченного в единстве чувства. Ведь мы молчали, слушали его, а с самого начала совершенно было непонятно, почему «чувство» в начале всего? Почему это «чувство», повторяя само себя, вступая в отношение к самому себе, превращается в слово? Теперь оказывается: повторить себя может не только чувство, но и отношение. Мы вслед за Потебней все повторяли «чувство, чувство», потому что думали, будто у первобытного человека ничего кроме чувства не могло и быть.

Хорошо еще, что мы каждый раз расширяли понятие чувства до опыта, до человеческого состояния вообще. Ho и этого было мало. Теперь мы видим: объективирование отслоилось от чувства, оно продолжает действовать и без всякого чувства, в наблюдении над переходом чувства в образ. Зря мы с самого начала не настояли против Потебни, что в образовании слова участвует вовсе не просто «чувство» и второй раз чувство. Вот этот второй раз, это отнесение, эта «объективация» важнее чувства для образования слова. Потому что было бы сколько угодно чувства, но без схватывания его в едином образе не возникло бы никакого слова. A наоборот без чувства, только с одной машиной объективации, слово возникло бы?

Включения машины объективации необходимо и достаточно для возникновения слова и без чувства. Объективировалось бы ничто. Словом было бы молчание. Молчание не только может быть словом, но и единственное безусловное отличие человеческого языка от животных криков в том, что в человеческом языке есть значимое молчание, пауза. Человеческий язык—одно из его определений, необходимых, хотя не достаточных, — есть то, чего могло не быть. Человек мог молчать. Только потому, что он мог молчать, стало возможным слово, иначе бы оно осталось симптомом, как у животных. Речь — текст, в котором основа—молчание, а слово — только уток. Речь как текст без слова невозможна. Ho слово возможно и без речи. Слово без речи — это молчание, основа речи. Повторно участвовать в себе могло не обязательно крикливое чувство, вылившееся в звук. Вступить B отношение к себе, стать словом мог и опыт тайны мира, опыт тишины, умолкания задумавшегося человеческого существа среди шума мира. To раннее молчание могло стать первым словом и узнать себя как первое слово. Отношение, несение на себе не каких-то, а любых вещей, мира, — существо человека. Мир открывается ему прежде всего в опыте мира, согласия, знак которого — молчание. Чувство нам придется еще расширить, уже не только до опыта, но до настроения, как сам Потебня это мельком и делает, и до основного настроения — настроения мира, когда человек дает в себе место Целому, в согласии с согласием целого. Молчание — знак согласия.

Всего этого Потебня не говорит, но своей блестящей формулой он освободил себя от последних вериг внутренней формы, понятой как образ. Дело не в возгласе, не в ономато-поэтическом первослове, все это может быть, а может не быть. Дело в том, что Потебня называет «объективацией», в схватывании целого как целого. Остережемся называть такое «схватывание» способностью человека: человека еще нет, он возникает, со словом и мыслью, на месте такого схватывания, на месте единства, единство его охватывает, тогда он осуществляется и опомнившись обнаруживает себя тоже способным к схватыванию целого.

Теперь Потебне ничто не мешает окончательно и без сожаления расстаться с внутренней формой и с поэзией вообще. «Слово только потому есть орган мысли и непременное условие всего позднейшего развития понимания мира и себя, что первоначально есть символ, идеал и имеет все свойства художественного произведения. Ho слово с течением времени должно потерять эти свойства, равно как и поэтическое произведение» (196). Будем смелее и спросим: а существовало ли то первобытное время? Или если оно существовало, то не ближе ли к истине все-таки мы, теперешние? Да: ближе; та первобытная мифологическая цельность, если на самом деле существовала, могла и не существовать, без нее можно было обойтись. Ничего хорошего, в том, что она была. «Пословица лишится своего смысла потому, что мы станем выше (!) ее» (197). Мифологические образы вытесняются «более правильными понятиями» (там же). «Чем успешнее идет то обобщение и углубление, к которому мысль направлена словом (смело поправим: еще раньше слова была «объективация», схватывание цельности, в обоих смыслах генитива, цельность охватила человека, цельность была схвачена как таковая), и чем более содержания накопляется в слове, тем менее нужна первоначальная точка отправления мыслей (внутренняя форма)» (198).

A где же язык, Потебня еще будет говорить, что от него «не отделаться», как на с. 172? Читаем на с. 198: «Ho какой бы отвлеченности и глубины ни достигла наша мысль, она не отделается (курсив мой) от необходимости возвращаться, как бы для освежения, к своей исходной точке, (чему? слову? поэзии?

образу?) представлению (!)». Конечно, Потебня называл первобытное слово «представлением», но в совершенно определенном аспекте: в аспекте именно объективации, схватывания цельности. K ней мысль припадает на каждом своем шагу, как Антей к земле, чтобы черпать силы в единственном источнике.

Правда, «представление» Потебня сноваиллюст- рирует внутренней формой, на этот раз той разверткой внутренней формы, какой является поэтический образ. Он как фольклорист замечает, что одни и те же связи понятий воссоздаются разными средствами снова и снова. Скажем, в эпической формуле «косу чесать» развернуто то, что и так уже заложено в слове «коса»: это перегласовка слова «чесать», чередование гласных вызывает и изменение первого согласного, так же как «начало» — «конец», ведь только в «конец» к стоит перед исконным гласным непереднего ряда, а слово «начало» в древнерусском было не с а, а с переднеязычным носовым А, ндчАТИ, юс малый (в отличие от юса большого, л^); а в польском в этом слове до сих пор «е»: naczelnik. To же «пять» из ПАТь, а в польском до сих пор piQC. Словом, «коса»— то же слово, что «чесать»; язык это забыл, но эпическая поэзия восстановила в формуле «косу чесать».

Что волосы надо сначала расчесать, чтобы заплести в косу, очевидно. Потебня обращает внимание на то, что в языке есть связи понятий неочевидные, непредсказуемые. Например, «сравнение широты листа с умом [...] никоим образом не может быть выведено из непосредственного разложения восприятий» (200). Потебня делает рискованное заявление: причина этих непредсказуемых, неожиданных связей, логическиневыводимых—язык. «Сравнение (листа с умом в фольклоре) [...] возможно единственно (!) потому, что в отдельных словах существовало до него сближение разума и слова, слова и шума, шума листьев и их широты» (200—201). Мы можем спокойно не согласиться. Тем более через несколько фраз Потебня уже назовет этимологию не причиной, а «исторической посылкой» нетривиальных фольклорных «сравнений».

Только что тема «сравнения» поднята Потебней, а его раскованная мысль уже ощущает весь размах слова как сравнения: не только «перво[е] двучлен- но[е] предложени[е]» — уже сравнение, но даже и «одно слово в живой речи есть переход от чувственного образа к его представлению или символу, и потому должно быть названо сравнением» (201—202). Сравнение двух предполагает общее третье. Я сравниваю «Таврию» с «Запорожцем»: никакого сравнения, говорю я, у «Таврии» водяное охлаждение, у «Запорожца» воздушное. Это «никакого сравнения» как раз предполагает, что есть то общее, в чем между сравниваемыми «никакого сравнения» нет: обе машины имеют систему охлаждения. Я сравниваю цифру 2 и верблюда. Общее между ними—они есть, они сущее. Возможно, есть что-то другое общее, HO чтобы не ошибиться, чтобы сравнивать наверняка, я беру то общее, в чем ошибки быть не может: я могу сравнивать всё, что угодно, на том основании, что всё — сущее. Если даже «одно слово [...] в речи» — сравнение, т. e. мы сравниваем предмет со словом, значит есть то общее, в чем слово и вещь—одно и то же. He будем дознаваться «дотошно», что общее между словом и вещью. Еще не зная, что общее, мы ощущаем, что оно есть, и этого достаточно, чтобы ле- гитимироватьлюбое наименование. Я вижу верблю- даиговорю: слон. Сойдет. Назовемтакуюгромадину слоном, сравнение сработает как название. Слово «верблюд» происходит, скорее всего, из готского ul- bandus, — в IV—V веке государство германского племени готов захватывало все пространство от Балтийского до Черного моря, и потом еще много веков готы имели государственное, а потом племенное существование в Крыму. Готское ulbandus — заимствование из греческого єХєфaq «слон».^{^[32]}

Игровое сравнение, название верблюда «слоном», было не Бог весть какой, но поэтической метафорой. На смену поэзии приходит проза. Она обращает внимание на неправомерность именования: верблюд все-таки не слон, он другое.

Ho как сравнение возможно всегда, потому что между любыми двумя сущими можно найти общее, основание для сравнивания, так, наоборот, отрицание никогда не бывает полным — по той же причине, что отрицаемое есть такое же сущее, как то, в свете чего, в видах чего его отрицают. «Полное отрицание невозможно. Так как действительность дает мысли только положительные величины, то отрицание должно быть результатом известного столкновения этих величии в сознании» (207). C какой стати я стал бы что бы то ни было отрицать, если бы не имел в виду что-то, по причине чего отрицаю: отрицающее. Отрицающее и отрицаемое «сталкиваются» — и значит, опять же, есть то, в чем они сталкиваются, есть общее, в чем я их вижу разными. «Отрицание есть отношение соизмеримых величин» (там же). Т. e. отрицание — это тоже сравнение. Так ли?

Так. Потому что когда между отрицаемым и тем, ввиду (в виду) чего отрицают, не станет ничего общего, отрицание перестанет быть. Так бытие и ничто. Мы не можем сказать, что бытие не есть ничто; только слово бытие не есть слово ничто, и это нам мешает. Подумаем о самой вещи. B знаменитом начале раздела первого «Науки логики», в двух коротеньких параграфах «Бытие» и «Ничто» Гегель пишет:^{^[33]} «Бытие [...] равно лишь самому себе [...] не имеет никакого различия ни внутри себя, ни по отношению к внешнему. Если бы в бытии было какое-либо различимое определение или содержание [...] оно не сохранило бы свою чистоту. B нем нечего созерцать [...] B нем также нет ничего такого, что можно было бы мыслить [...] Бытие, неопределенноенепосредствен- ное, есть на деле ничто и не более и не менее, как ничто».

Вне бытия и ничто в «действительности», которая «дает мысли только положительные величины» (207), уже сама эта «положительность», «действительность», «величина» — общее между отрицаемыми и превращает их в сравниваемые.

Итак, в языке «основная форма (скажем—тезис, первобытная поэзия) есть положительное сравнение» (208). Тезис провоцирует антитезис. «Отрицание (т. e. проза, наука) примыкаеткнему, развивается из него, есть первоначально отрицательное сравнение» (208). Потебня приводит для иллюстрации фольклорное сравнение через отрицание. Привычная форма сравнения — через уподобление, «как», скажем в сравнении грозы с пролившимся божественным нектаром:

Ты скажешь: ветреная Геба,

Кормя Зевесова орла,

Громокипящий кубок с неба,

Смеясь, на землю пролила.

«Ты скажешь» имеет здесь смысл: можно назвать это еще и так, это все равно как...

Менее прямое, более вкрадчивое сравнение — через отрицание. Когда поется: «He осенний мелкий дождичек льется сквозь туман, слезы горькие льет молодец»; или, в примере Потебни:

He буйные ветры понавеяли,

Незваные гости понаехали (208),

то «не осенний дождичек» значит «как осенний дождичек», «не буйные ветры» — «как буйные ветры». B некоторые — не во все — периоды древнеиндийского языка главным словом сравнивания было Я (па), отрицание «не». Поэзия — сравнение через «как», наука — сравнение через «не».

Потебня, таким образом, находит синтез поэзии как тезиса и науки как антитезиса, это сравнение. Сама наука может не замечать, что ее понятия таковы, но независимо от того, что наука может об этом думать, они — сравнения с поэтическим образом. Tак я понимаю темную фразу Потебни (как жаль, что он не смог подготовить второе издание): «Для человека, в глазах которого ряд заключенных в языке сравнений есть наука, мудрость, поэтическое отрицание есть своего рода разрушительная критика» (209). He только первое противопоставление науки поэзии все равно остается сравнением, только через отрицание, но то же справедливо и для всех разоблачений наукой самой себя, для научных революций. Так я понимаю другую загадочную фразу Потебни: «Первое научное объяснение факта соответствует положительному сравнению; теория, разбивающая это объяснение, соответствует простому отрицанию» (208—209).

Т. e. когда «проза» поправляет меня, ты не прав, верблюд не слон, она делает по существу то же, что и я, сравнивает верблюда со слоном, только не замечает, что сравнивает. И когда квантовая механика говорит, что отношение между одним энергетическим уровнем электрона и другим уровнем электрона не статическое, никакими статическими соотношениями неуловимо, требует введения статистики, это отрицание «не статическое» остается сравнением со статическим. Сравнение протекает в том общем, что есть между статическим и статистическим. Tо и другое — одинаково объективное, одинаково определяется отношением к наблюдающему субъекту.

Понимание отрицания, которому наука подвергает миф и религию, как сравнения открывает неожиданную перспективу. Потебня прерывает здесь тему сравнения, но мы можем попробовать вчерне прикинуть, куда бы она могла дальше вести.

Наука никаким способом не может сделать, чтобы ее отрицания не были сравнениями. «He Бог сотворил мир». Это отрицание: догмат сотворения мира Богом напрочь отвергается. Наука не понимает, в чем дело: только что она отвергла — и тут же у нее на руках, словно ребенок-подкидыш, оказалась проблема возникновения вселенной. To отрицание имело характер сравнения, которое наука сделала, сама того не заметив. C божественным сотворением мира она сравнила свое, научное понимание процесса возникновения вселенной.

Вернемся к Потебне, однако. «Важность забвения внутренней формы — в положительной стороне этого явления (l), с которой оно есть усложнение или, как говорит Лацарус, сгущение мысли. Самое появление внутренней формы, самая апперцепция в слове сгущает чувственный образ, заменяя все его стихии одним представлением, расширяя сознание, сообщая возможность движения большим мысленным массам» (210—211). Если «сгущение» мысли, «гештальтизация», сведение в единство, может происходить после забвения внутренней формы, то могло и до ее появления. Как в первобытном онома- то-поэтическом слове, где внутренняя форма она же и внешняя. Потебня неточен, соединяя «появление внутренней формы» и «апперцепцию» через запятую: внутренняя форма появилась от апперцепции, а не наоборот, они не равноправны. Внутренняя форма пришла и уйдет, апперцепция, сгущение, схватывание единства останется. Или я неправ?

Я говорю «единство» и представляю рамку, откуда-то спущенную, в которую обрамляется всякое восприятие и всякое слово. Мне это сейчас кажется таким понятным, что я своей уверенностью могу заразить и вас, вам тоже вслед за мной может показаться, что дадействительно что-то вроде единства какого-то проходит через все восприятия и их собирает в целые. Я попал в ловушку, о которой говорил Гегель (не раз; см., напр., § 20 и 24 «Энциклопедии философских наук»). Начало раздела A (Сознание) «Феноменологии духа» (I. Чувственная достоверность или «это» и мнение): мне кажется, когда я говорю «я», что я высказываю себя, этого конкретного; на самом деле, произнося «я», я высказываю что-то пустое и всеобщее.^{^[34]} «To, что мпемнится, есть мое, принадлежит мне как этому особому индивидууму; но если язык выражает только всеобщее, то я не могу сказатьтого,что мнетольколшшяся. Иневыразимое, чувство, ощущение представляют собой не самое лучшее, не самое истинное, а самое незначительное, наиболее неистинное».^{^[35]} «Язык [...] правдивее: в нем мы сами непосредственно опровергаем свое мнение»²⁹ Тем, что я говорю «единство», я опровергаю сам себя: единство вовсе не то, что я пытаюсь в могиле своего «Я»^{^[36]} приладить к вещи и слову, чтобы их как-то уловить, никакого единства в виде представляемой мною всеобщей рамки, в которую укладываются вещи и слова, нет, а само мое воображение такой рамки стало возможным потому, что в моем русском языке, многократно и сложно перевитом с другими языками Европы, есть слово и понятие «единство». Я завтра, [или] через полчасазабуду, какие туманы проплывали в ночи моего «Я» (Гегель, там же), когда я перед вами говорил; иллюзорный ухват, которым я собирался ухватывать все на свете, растает как след от папиросы, я забуду, что мне померещилось, и мне станет стыдно, что я с таким убеждением вещал неведомо о чем. Ho что останется — это то что сбылось; сбылось в трехтысячелетней истории индоевропейских языков понятие которое мы встречаем в Древней Индии как Ч^, в греческой мысли как то ёѵ, в латинской как unum, и которое продолжает жить, между прочим, в более робком, пунктирном, сыром понятии «внутренней формы». Это слова-события, которые без всякого сравнения весомее, чем то, что у меня на уме и что я не могу вам даже передать, не обращаясь к помощи языка, который говорит сам без меня и говорит так, что вы не можете не прислушаться и к нему прежде всего прислушаетесь, и говорит уже тысячелетиями.

<< | >>

↑

Источник: Бибихин В. В.. Внутренняя форма слова. 2008

Еще по теме «Если искусство есть процесс объективирования первоначальных данных душевной жизни, то наука есть процесс объективирования искусства» (там же).:

- История философии - Логика - Онтология научного познания - Основы философии - Политическая философия - Современные философские исследования - Учение про ноосферу - Философия науки - Философия религии и религиозная философия - Этика -

«Если искусство есть процесс объективирования перво­начальных данных душевной жизни, то наука есть процесс объективирования искусства» (там же).

Еще по теме «Если искусство есть процесс объективирования перво­начальных данных душевной жизни, то наука есть процесс объективирования искусства» (там же).:

«Если искусство есть процесс объективирования первоначальных данных душевной жизни, то наука есть процесс объективирования искусства» (там же).

Еще по теме «Если искусство есть процесс объективирования первоначальных данных душевной жизни, то наука есть процесс объективирования искусства» (там же).: