Дискуссия

В.Г.Федотова: В книге поставлено много

проблем, не получивших достаточного

освещения из-за ограничений в объеме.

Вместе с тем, это проблемы, которые нельзя

не поставить. Попытаемся выявить их хотя бы

в виде дискуссии в конце книги.

В.С.Грехнев: Существенное значение имеет

в книге показ того, что научное знание

"работает" в социальной сфере совместно с

вненаучным. Вместе с тем, в главе о картине

социального мира речь идет все же о научной

картине мира или, по крайней мере о

картине, построенной на основе знания.

Каково отношение авторов работы к

возможности складывания той или иной

картины мира в реализации различных

социальных практик?

В.Г.Федотова: Наверное, правильнее было

бы сказать, что картины социального мира

складываются одновременно из практик и

обслуживающего их знания.

А.С.Панарин: Например, мы можем говорить

о бюрократической картине мира, сложившейся

на основе определенной практики и

обслуживающего ее идеологизированного

знания. Проблема бюрократической картины

мира (и соответствующего типа знания)

включает следующие вопросы. Насколько обще-

ственная жизнь в целом является

управляемой? Всеми ли ее сторонами

314

необходимо управлять или некоторые

целесообразно доверить автоматизму

естественной саморегуляции? Кто и как

должен управлять разнообразными

общественными процессами? Бюрократическая

картина мира - я имею в виду прежде всего

отечественную бюрократию - отличается

неразрешимой антиномичностью,

двойственностью. Здесь налагаются одна на

другую две несоизмеримые перспективы:

революционно-эсхатологическая

("сакральная") и социологическая

("светская").

Н.Н.Козлова: Как соотносятся эти

перспективы с повседневностью?

А.С.Панарин: В бюрократической картине

мира повседневность разрушена. Данные

современной этнографии позволяют

утверждать, что в религиозных ритуалах всех

древних культур содержится архетипическое

предвосхищение практики тоталитарного

государства. В частности, это ритуалы

"перевертывания статуса" (кто был никем,

тот станет всем), предельного упрощения

структуры социума (ср. революционную утопию

о "полном" социальном равенстве и

уничтожении такого "проклятия", как раз-

деление труда), гибели богов и конца мира.

Имеет место максимальное подавление

стихийно возникших структур повседневности,

осуществляются постоянные кампании с целью

структурного упрощения общества,

повседневное подменяется чрезвычайным.

В.Г.Федотова: Здесь следует обратить

внимание на то, что антитезой обыденного

315

сознания, знания является не только на-

учное, но быть может прежде всего

революционное, чрезвычайное.

А.С.Панарин: Более того, бюрократия - в

частности, советская, - двуликий Янус.

Наряду с эсхатологической картиной мира,

разрушающей цивилизованную повседневность,

бюрократия насаждает механистическую

картину мира, отрицающую органику народной

жизни. Если в свое время эсхатологически

ориентированное жречество направляло свой

удар в первую очередь против "структурных

верхов", против "сильных" и выдающихся,

никак не соглашающихся с идеей "блаженства

нищих духом", то представители "социальной

механики" обрушили удар против "кондовости"

низов, не желающих войти в "прекрасный

новый мир".

Н.Н.Лебедева: Очевидно, именно с позиций

механистического аспекта социальной картины

мира и осуществляется апелляция к науке?

А.С.Панарин: Не совсем так. Вероятно,

стимулом выступает здесь общая метафизика

порядка, привнесенного в жизнь извне.

Достаточно сопоставить ленинское

принципиальное положение о том, что о

самостоятельной, самими рабочими массами в

самом ходе их движения вырабатываемой

идеологии не может быть и речи, что

истинное социалистическое сознание "может

быть принесено только извне" с принципом

"дихотомической организации труда"

Ф.Тейлора, согласно которому идеология

технической рациональности - новая

организация труда навязывается рабочим

316

извне и на их долю остается слепое

следование предписанным правилам.

Революционных апокалиптиков и светских

адептов рационально-функционального

принципа объединяет неверие в благодатный

характер естественно-исторических форм

жизни и эзотерическая, если можно так

выразиться, презумпция "виновности" -

неистинности массового обыденного сознания.

Бюрократический универсум, таким образом,

строится на причудливом сочетании

"рационального" и иррационального: ирра-

циональная "свобода" - то есть произвол

бесконтрольной власти наверху, тотальная

механическая рациональность (в духе жесто-

кого лапласовского детерминизма) внизу. Но

в этом случае главным, подлежащими

устранению препятствиями считаются де-

мократическая суверенность (автономия) и

культурная самобытность. Обе они делают

общество "непрозрачным" для бюрократи-

ческого разума.

Бюрократия не в состоянии выжить в

сложном, многомерном, самоуправляемом и

плюралистическом мире и поэтому она

стремится "преодолеть" эти особенности

общества, всеми силами "упростить" его.

Она, таким образом, выступает как

сознательно действующая энтропийная сила и

в этом, пожалуй, ее основная опасность.

Н.Н.Лебедева: Какова же, с вашей точки

зрения, альтернатива бюрократической

картины мира и какую роль в ее производстве

играет знание?

А.С.Панарин: Я считаю, что альтернативой

является демократическая картина мира,

317

которая секуляризирует мир и представляет

его скорее живым и сложным, нежели

механическим. Ее главные принципы -

суверенность, самодеятельность и ответ-

ственность, исключающие потакание и

покровительство. Демократия не

рассматривает граждан как прихожан единой

церкви и не требует от них постоянных

свидетельств в верности "великому учению".

Отношения групп с различными интересами

выступают здесь не в манихейской

интерпретации - как непримиримая борьба сил

добра и зла, но в светской форме - как

деловое партнерство, в экономической сфере

реализующееся через систему эквивалентного

обмена, а в политической - посредством

пропорционального представительства в

органах власти.

Н.Н.Козлова: А.С.Панарин несомненно прав,

указывая на корреляцию между

бюрократической, механической, абстрактной

и социологической картинами мира. Их

действительно объединяют тенденции

упрощения, компоненциальности, абстракции,

разрушения естественно сложившихся

общностей, в которых люди всегда искали и

ищут солидарность и жизненный смысл. Эти

черты названных картин мира универсальны,

то есть прослеживаются и у нас, и на

Западе.

Бюрократия - болезнь любого общества на

Западе и на Востоке, на Севере и на Юге. Но

ведь есть бюрократ и бюрократ! Не стоит

смешивать западного бюрократа, описанного

столь многими (от М.Вебера до П.Бергера) и

нашего отечественного. Об этих различиях

можно говорить много и долго, но в связи с

318

ходом этого обсуждения я хотела бы отметить

лишь один момент. Ведь наши "верхи",

подавляющие "низы", не прилетели с Марса.

Они сами - плоть от плоти этих самых

"низов", однако поднялись наверх. Советская

бюрократия была столь же "свежей", как и та

интеллигенция, которую я описываю в своей

главе. Что же касается "эсхатологического"

революционаристского импульса, я бы не

стала столь резко противопоставлять его

повседневности. Наша "расколотая"

повседневность на удивление "естественно"

рождает эсхатологию. Словом, за какой

вопрос ни возьмешься, требуется серьезная

проблемная, а главное, конкретно-истори-

ческая социальная реконструкция. Что

касается методов этой реконструкции, то

наиболее сильные "терапевтические"

потенции, на мой взгляд, содержатся у

анализа повседневности в ее истории.

В.Г.Федотова: Следует обратить внимание

на такой особо важный для темы книги

аспект, как роль науки и социального знания

в целом в демократическом проекте развития

общества. Новые надежды нередко связывают

здесь с появлением подлинной науки, а также

эффективной идеологии. Эти надежды нам

представляются призрачными, так как в

истории отношения этих форм сознания - уже

пережитые драмы, которые нельзя не учесть

при прогнозировании их будущего1. Многие

сейчас видят перспективу в построении

моделей развития общества, которое не знает

"традиционной догмы и для которого все пути

____________________

1 См.: Федотова В.Г. Как исцелиться? //

Общественные науки. 1991. ь 3.

319

открыты". Если мы не знаем, что хотим

построить, но знаем, чего не хотим, - это

"большое преимущество", - писал

Б.П.Вышеславцев, ибо это есть "научное

незнание"2. Так в отличие от нас Запад

тяготеет к утверждению базовых ценностей, а

не доктрин, не теорий. Поэтому перспективу

я связываю не с формированием подлинной

науки и подлинной идеологии, а с развитием

специального научного знания, и с

достижением консенсуса по поводу базовых

ценностей, утверждающих ценность

человеческой жизни, неотъемлемых прав и

свобод человека, общественного договора о

развитии страны и подержании ее собственных

культурных основ, о традиции как

предпосылке модернизации.

В.В.Ильин: Я хотел бы добавить, что

требуя упразднения самой идеи "научного

планирования", надо помнить следующее: идея

конструируемости реальности, регулируемости

жизни имеет значительную историю.

Достаточно вспомнить учение об особой

миссии русского народа (почвенники),

столыпинскую программу возрождения страны,

богостроительство (Богданов, Базаров, Лу-

начарский) и др. Сюда же должна быть

зачислена и концепция руководящей и

направляющей роли партии, которая давала

индульгенцию на вмешательство в объективное

течение событий, на вершение истории по

своему усмотрению.

____________________

2 Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной

культуры. Марксизм. Неосоциализм.

Неолиберализм. Нью-Йорк, 1982. С. 211,

212.

320

Л.П.Киященко: Я хотела бы отметить, что

динамика действий субъекта в процессе

познания определяется временем его

жизнедеятельности, его субъективными

человеческими особенностями, его

мировоззрением и убеждениями, его

пристрастиями и предпочтениями, его

эмоциональными состояниями, наконец,

темпераментом и характером и, конечно,

предметом познания. Все это, разумеется,

оказывает влияние на выбор им средств

исследования, методов познания, хотя и не

всегда осознается самим субъектом познания.

Вот тут-то на историческую арену познания

человеком мира и выступает методолог науки.

Объективно он несет бремя ответственности

за ту или иную картину мира, возникающую в

сознании как ученого, так и широких масс -

потребителей результатов его деятельности.

Естественно, что в реальном процессе

познания роль исследователя той или иной

стороны реального мира и методолога,

осознающего этот процесс и его результаты,

может счастливо сочетаться в одном лице,

лице социального практика.

В.Б.Власова: Не меняет ли эта ситуация

отношение к обществу как к объекту

познания?

Л.П.Киященко: Да. Прежде всего меняются

представления о его целостности, которые

функционируют на всем протяжении истории

науки вплоть до наших дней. Данное для

каждой эпохи представление (более или менее

устоявшееся или общепринятое) можно

оценивать, прежде всего, как определенного

321

рода маркер аналитической линии разведения,

выделенности субъекта и объекта. Недаром

один из основных ударов постмодернизма был

нацелен на представление о целостности, как

концентрацию основных изъянов

предшествующей философии и методологии

науки: ее монологизма, центрированности,

линейности существования и развития и т.п.

В.Г.Федотова: Не следует уж чересчур

обольщаться в отношении этой методологии.

Классовая теория тогда - тоже постмо-

дернистская. Правда, она стремится к победе

над другими, а постмодернизм требует

равенства традиций, любит коллаж, эклектику

наложения стилей. Но он не выдерживает сам

этих требований равенства традиций,

стремясь к победе над другими направлениями

даже у нас, где для него нет социального

пространства.

Л.П.Киященко: И все же деструктивная

направленность постмодернизма выполняет

созидательную функцию для методологии

науки, поскольку привлекает внимание к

ранее маргинальным тенденциям, к

представлениям о разных практиках, обслу-

живаемых разными системами знания.

В.Б.Власова: Какова же тогда судьба

представлений об обществе как целостности?

Л.П.Киященко: Условно говоря, в истории

познания можно выделить две ветви понимания

целостности: гуманитарное (иногда

называемое вненаучным) и естественнонаучное

(или собственно научное). Каждая из этих

ветвей - и это легко можно увидеть - имеет

322

свои отличительные особенности, сохраняя

определительные признаки целостности, ее

триединство: неразложимость на относительно

самостоятельные элементы; единство в некоем

целостнообразующем отношении (идея данной

целостности); единство со стороны

обязательной, выявляющей ее окружающей

среды.

Прежде всего гуманитарное знание имеет не

одну только научную, а столько картин мира,

сколько возникало их у лучших

представителей человечества, проявивших

себя в этой сфере знания. В таком виде

знания культивировались также критерии зна-

чимости отдельных, индивидуализированных

событий из жизни людей, основанных на

понимании их ценности и принятых в данном

обществе большим или меньшим кругом людей.

Все это давало возможность оценивать

материализованные результаты деятельности

субъекта, зафиксированные представления об

уникальных событиях как объективно

значимые, поскольку, по установившейся

традиции классической науки, включение

индивидуализированных событий, субъективной

реальности в предмет исследования еще не

лишает его объективности и независимости от

субъекта исследования, так как в этих

явлениях фиксировалась, прежде всего,

зависимость от сознания данного общества

вообще. Гарантом объективности в этом виде

знания выступает сознание данного общества,

признание действующих в нем норм и ценно-

стей. Вполне очевидно, что гуманитарное

знание в таком виде все-таки (при всей

специфичности своего предмета исследова-

ния), ориентировано на сближение с идеалом

классической науки.

323

Если для наглядности искусственно

заострить оппозицию свойств,

характеризующих целостность в классическом

естественнонаучном и гуманитарном знаниях,

то мы получим соответственно:

- общее, преимущественно повторяющееся

конкретное или, другими словами,

универсальное - уникальное, индивидуальное;

- безразличие к направлению изменений во

времени (обратимость) - историзм

(необратимость); постоянство во времени

определяющих принципов и их зависимость от

культуры; дискретность, предметно-

вещественная замкнутость в пространстве -

процессуальность, размытость и

непостоянство границ; устойчивый порядок

достигнутой гармонии и недостижимость

идеала, сомнение в несовершенстве

достигнутого. Но парадигма классического

знания не существует более даже и в

естествознании. Поэтому перед социальными

теоретиками стоят совершенно новые

методологические задачи.

В.Г.Федотова: Одна из этих задач состоит

в обнаружении социальных практик и

обслуживающих их систем знания, каждая из

которых может базироваться на собственной

методологии. В частности, этот вопрос

интересен и в отношении философии.

Ф.М.Сулейманов (Алма-Ата): Да,

обозначенная ситуация распада целостности,

маргинальности, плюрализма во многом

связана у нас с переходом к рынку. Хотя

философия в отличие от религии не

претендует на роль спасителя человеческой

души, однако к мирскому богатству она

324

относится еще с большим подозрением. Даже

на Западе, где рыночные отношения

составляют основу социально-экономической

структуры общества, любовь к мудрости редко

смешивается с погоней за мирским

богатством. А бентамовский дух утилитаризма

с его абсолютизацией принципа полезности

стараются изгнать из избранного

философского общества, которое с

теоретических высот тысячелетнего развития

общечеловеческой культуры с презрением

взирает на тех, кто проявляет излишнюю

активность в суетном мире заботы и добы-

вательства. В нашей философии проблема

такого фундаментального онтологического

выбора, как "иметь или быть", попросту не

обсуждалась, но теперь с неизбежностью

встает.

В.Г.Федотова: Мне кажется, что философия

должна утверждать ценность свободы,

ответственности, а не рынка, то есть видеть

метафизические аспекты социальных

преобразований. У нее же дело нередко

подается так: нам якобы нужна свобода ради

рынка, а не наоборот. И второе: нам надо

видеть объективность противоречий, что

предполагает определенное понимание и роли

науки, которая уже не представляется при

этом так же, как и философия, способной

решить любые задачи (см. раздел I).

К.Шеймс (Универсттет Беркли, Калифорния,

США): Хотел бы защитить марксистскую

парадигму, вопреки высказанным здесь

ожиданиям относительно роли других

философских течений, в особенности

постмодернизма, который тут упоминался.

325

Сегодня вечные философские вопросы

остаются по-прежнему без ответа: какова

природа человека в этом мире, наделена ли

человеческая жизнь целью и смыслом,

существует ли возможность развития? Наши

реакции на события в мире обусловлены нашей

философской позицией. В области философии

тоже будут разыгрываться жизненно важные

сражения. Ведь именно к ней обращаются

идеологи в поисках рационального

обоснования своей позиции, теоретической

поддержки. Ответственность философии

велика. Сможет ли она стать основой нового

гуманизма, возродить веру в человеческую

жизнь и ее возможности, успешно

противостоять антигуманизму многих

современных теорий?

Марксистская мысль, которая волновала

прежние поколения гуманистов, общественных

деятелей и борцов за возвышенные идеалы,

которая давала мировоззрение и стройную

схему философских объяснений, ныне пришла в

смятение. Об этом свидетельствует и ряд

дискуссий здесь, в России. На протяжении

последних десятилетий марксизм не столько

развился в соответствии с требованиями

времени, сколько подвергался все большей

внутренней стагнации, постепенно

приспосабливаясь к немарксистским течениям,

начиная от психоанализа и экзистенциализма

вплоть до структурализма,

постструктурализма и аналитической

философии. Творческой разработки

марксистских категорий не происходило и

фактически мы утратили видение сущности и

значения самого марксизма.

326

Н.Н.Козлова: Считаете ли Вы, что

перспектива все же за марксистской

парадигмой? Почему все другие теоретические

системы приходят и уходят, а марксизм

"вечно живой"?

К.Шеймс: Прежде чем ответить на этот

вопрос, я хотел бы обозначить тупики

современной немарксистской мысли. Это -

"смерть бога". Ограниченный характер

немарксистской философии и социального

мышления яснее всего проявляется в безу-

спешных попытках предложить такое понимание

человеческой жизни, которое было бы

одновременно человечным, научным и

способным дать положительное видение

будущего. Неслучайно одно из наиболее

влиятельных современных направлений в по-

исках вдохновения вернулось назад к Ницше и

за несколько лет пришло в упадок,

выродилось в цинизм и пессимизм.

"Постмодернизм" является предельным

случаем, но он - лишь логическая

кульминация основных направлений

общественной мысли и философии. Ядро

современного мышления - дегуманизированная

трактовка человеческой природы,

человеческих отношений, сознания, мотивов и

стремлений. Смерть бога, которая не так

давно послужила сигналом к возникновению

различных направлений современной

философии, привела также и к смерти

человека. То есть мы имеем дело с

принципиальной неспособностью понять

человеческую жизнь, постичь ее сущность,

провозгласить ее нашей высшей ценностью.

Современное социальное мышление

первоначально приняло форму

327

натуралистического гуманизма, который

возник как отрицание теологии. Но он

потерпел неудачи в наше время. Такие

течения, как структурализм и

постструктурализм - это, по существу,

полная капитуляция перед статусом-кво. Они

не являются союзниками людей в борьбе за

преодоление отчуждения и разобщенности, за

обретение смысла жизни и власти над своей

судьбой. В стремлении найти новые подходы

мышления эти философские направления

поднимают отчуждение, бессмысленность,

подчинение и бессилие мысли до уровня

основополагающих принципов. Расчлененность

жизни, отрыв конкретного индивида от

человеческой сущности, утрата смысла и

ограниченного отношения к живым символам -

все это принято за фундаментальное

основание теории вопреки критике

фундаментализма. Их не рассматривают как

исторически возникшие условия, объяснить

которые и призвана теория. Ведь

предназначение теории - показать, как

складывался статус-кво, что надо сделать

для его изменения. Провалы

постструктурализма в конечном счете

обнажают невозможность изменить мысль

действиями только в царстве мысли. Это не

путь преодоления метафизики.

В.Б.Власова: Следовательно, современная

ситуация в философии, в том числе и

марксистской определяется не только

"смертью бога".

К.Шеймс: Да, она привела и к смерти

человека. "Вы не реальны, жизнь - это

иллюзия, культурная фикция воображения; нет

328

ни действительного значения, ни цели, ни

прошлого, ни действительных связей между

людьми; все, что реально существует, есть

не что иное, как пустота, неподвижность,

смерть". Кто это говорит? Специалист по

пыткам в тюрьме или контролю над мыслями?

Администратор-неоколониалист, который

собирается уничтожить культуру аборигенов?

Консультант с Мэдисон Авеню, дающий уроки

новейших философских направлений

применительно к рекламе и маркетингу? Нет,

это - новейшие французские академические

образцы авангардизма. Как случилось, что

форма мышления, преподносившая себя в

качестве радикальной и несущей

освобождение, превратилась в циничную,

пессимистическую, антигуманную и полностью

оправдывающую существующий статус-кво? Из

анализа этих вопросов можно извлечь

несколько важных уроков. Идеи и теории,

которые условно определяются как

"постструктурализм" и "постмодернизм", име-

нуют себя предельно радикальными. В

действительности они имеют глубокие корни в

современном мышлении, которое обязано своим

существованием Ницше, Шпенглеру, Хайдеггеру

и другим, то есть тем, кто гораздо в

большей степени приспосабливались к

существующим порядкам, нежели критиковали

их.

Работы Фуко, Даррида, Лакана, Лиотара и

других можно рассматривать как определенный

путь развития социальной теории, которая

пытается разрешить дилеммы, выдвинутые

современной философией, дать свой ответ на

осознание философской несостоятельности

традиционной метафизики. Но этот тип

социальной теории не выводит из кризиса

329

общественную мысль, культуру и ценности,

возникшие с появлением монополистического

капитализма, который пережил сначала упадок

индивидуума и его отрицание в качестве

подлинного производителя, а потом его воз-

рождение в виде потребителя после войны.

Это теоретическое отражение идеологий,

надежд и провалов авангардистских, радика-

листских попыток бунта, имевших своим

апогеем 1968 год. Мы не можем ни вырваться

из этой формы сознания, ни просто пе-

речеркнуть ее. Мы должны выстроить на ее

месте теорию объективного, отражающего

процесс эволюции соотношения "субъект" -

"объект", то есть соотношения, которое на

известной стадии развития с необходимостью

порождает метафизическую форму сознания.

Отношение мыслительных абстракций к

конкретному носит исторический характер; с

проблемой не справиться, просто пытаясь

выбросить абстракции за борт - мы должны

постичь законы, определяющие это

соотношение и найти ключ к пониманию его

трансформации.

В.Г.Федотова: Не кажется ли Вам, что

постмодернизм все же не делает мир таким, а

показывает, что он таков, и излечивает нас

тем самым от иллюзорных представлений о его

простоте и совершенстве?

К.Шеймс: Пусть мир даже ужасен, но мы

должны стремиться к воскрешению

человеческой жизни.

Натуралистический гуманизм действительно

оказался не в состоянии дать убедительное

теоретическое объяснение человеческой

жизни; метафизическая форма сознания все

330

больше обнаруживает ограниченность своей

способности проникнуть в объективную

реальность. Мы - свидетели крушения

индивида в качестве и субъекта, и объекта

познания. Этот процесс сопровождал

формирование монополистической стадии

капитализма, революцию в физике, отчаяние и

пессимизм относительно возможностей

человеческого разума после мировых войн и,

наконец, появление на исторической сцене

потребителя, который ищет смысл жизни в

наслаждении, а не в производстве. В

искусстве это крушение зафиксировано

впервые в конце XIX века, затем у кубистов

и др. Сама же тенденция достигла

кульминации в стремлениях авангарда создать

антиискусство. Постструктурализм переносит

этот бунт на уровень теории или, скорее,

антитеории и антиконцептуальной мысли, ибо

теории и концепции необходимо нуждаются во

внутренней взаимосвязанной логике,

универсальных категориях и абстракциях,

которые данным направлением отвергаются.

Продвинет ли нас вперед подход,

несостоятельность которого мы понимаем и, в

то же время6 рассматриваем его в контексте

различных усилий бросить вызов традиционным

концепциям человеческой жизни и стереотипам

мышления и найти им альтернативы?

Новые пути мышления не могут быть созданы

произвольно. Мысль аналогична бытию и

развивается по определенным законам. Как бы

мы не пытались преодолевать метафизическое,

маскулинистское или сциентистское сознание,

мы все равно оказываемся в тисках

концептуальных ограничений. Дуальность

материи и движения, волны и частицы, части

и целого, вещи и отношения, похоже,

331

неискоренимо встроена в наше сознание.

Теоретические дилеммы, выдвинутые

современной физикой, и сознание

ограниченности нашего сознания отражают

противоречие в самом нашем бытии. Форма

нашего сознания перестала быть адекватной

требованиям его содержания. Мы не вырвемся

из ловушки метафизики и антиметафизики до

тех пор, пока наша мысль остается только в

царстве мысли. Единственный выход - выявить

объективную основу нашей мысли, встать на

сторону преобразования реальности и связать

наше мышление с таким преобразованием.

Трансформация нашего мышления становится в

этом случае частью этого объективного

перелома. Дело в том, иными словами, что мы

по-прежнему должны не просто объяснить мир,

а изменить его.

В.Г.Федотова: Мы слишком хорошо знаем

драму такого анализа.

К.Шеймс: Надо преодолеть его недостатки,

о которых я сказал выше, понять суть

марксизма и развить ее. Марксизм - форма

мысли, адекватная задаче понимания

человеческой жизни. Он представляет собой

признание реальной жизни такой, как она

развивается и изменяется в историческом

процессе. Для перехода в следующую эру

человечество должно признать себя единым

живым существом.

А.В.Барбасов: Господин Шеймс! Правильно

ли я Вас понял? Вы стоите на точке зрения,

что возможности марксизма в понимании

человеческой жизни еще не реализованы?

332

К.Шеймс: Да, это так. Марксизм - не

альтернатива нынешней форме знания. Это -

основа для интеграции и трансформации

знания и форм мысли. Все относящиеся к

человеку явления будут рассматриваться как

моменты консолидации отчужденной

индивидуальности и ее преодоления.

В.Г.Федотова: Что ж, интересно. Пожалуй,

у нас мы уже не найдем столь страстных

приверженцев ортодоксальной марксистской

методологии.

В.Шмидт-Коварцик (Германия): Не нужно

забывать, что постановка проблемы отношения

философии к практике ни в коей мере не

ограничивается Марксом. В борьбе с великим

вызовом абсолютной философии Гегеля она не

только с неслыханной силой зазвучала у

младогегельянцев, Шеллинга и Киркегора, но

и приобрела новое философское качество,

которое до сих пор продолжает действовать

во многих течениях. В.Адорно говорит о

"последней философии", время которой

наступило, а Лефевр называет свой проект

практической теории "метафилософией". То

есть о "принципиально последней" философии,

о философии, которая снимает себя как

философия и одновременно осуществляет себя

в примате практики. "Последняя философия"

есть переопределение философии как "первой

философии" (Аристотель), насчитывающего две

с половиной тысячи лет.

Через "первую философию" человеческое

мышление эмансипировалось от сверхвласти

действительного, владея еще мифическим

мышлением, а философское мышление объявило

себя первым принципом, находящимся над

333

действительностью. В гегелевской философии

абсолютного разума и диалектического

самодвижения логики чистого мышления в себе

и из себя эта первая философия стала

абсолютной. Здесь предъявлена не только

претензия на то, что действительность

осмысливается лишь пост фактум в

тотальности произведенных ею фигур, но и на

то, что философия одновременно является и

самосознанием этой действительности. Но

здесь же, пусть невольно, обнаруживается,

что эта абсолютная философия проявляет

невежественность и пренебрежение по

отношению ко всему, что не объемлет логика

- к живой природе, к реальным субъектам и

исторической практике.

Философия старалась и старается догнать

действительность в понятии - первоначально

в том смысле, чтобы, поняв, заставить

заговорить предшествующую живую часть

действительного. Но шаг за шагом это

отношение превращается в свою

противоположность, так что понятие не

только конструирует действительность, но и

позволяет считать действительным лишь то,

что соответствует логике понятия. Однако

возникает вопрос, как философская мысль,

старавшаяся на протяжении двух с половиной

тысячелетий наложить категориально на

действительность арест, может теперь

освободить ее из ее собственных пут, чтобы

в практике понять самое себя, то есть как

может быть хотя бы мыслительно опосредован

переход от обособившегося царства философии

к ее "снятию" и осуществлению в практике.

334

Н.Н.Лебедева: Разделяете ли Вы позицию

К.Шеймса по вопросу о практической функции

философии?

В.Шмидт-Коварцик: В дискуссии по

обоснованию философии практики проявились

две противоположные позиции, которые я хочу

в заключении схематично противопоставить

друг другу: позиция В.Адорно и позиция

Лефевра.

Адорно считал, что возникающая сегодня

"последняя философия" не должна больше

пытаться лишь догнать действительность и

практику в чистом понятии. Она должна так

осмыслить конкретное в практике и

действительности, чтобы оно становилось

зримым как действительное и таким

оставалось. Тем не менее и "последняя

философия" ни в коем случае не есть сама

практика: философское мышление остается

необходимым образом во власти негативности

понятия и его диалектики, и как раз на этом

самоограничении лежит ответственность за

то, чтобы все, что есть в мышлении

освобождающего, не было предано бездумному,

лишенному сомнения варварству слепой

практики.

Совершенно по-иному пытается определить

ждущее своего часа снятие и осуществление

философии в качестве метафилософии Лефевр.

Одним прыжком он покидает философию в

качестве самовыстраивающегося системного

контекста, пытаясь практиковать по ту

сторону от нее допущенное в практику

метафилософское множественное мышление. Он

отчетливо защищается от попыток уравнять

этот прыжок в метафилософию с простым

отрицанием философии; для Лефевра речь

335

здесь идет о наследовании философии

мышлением, которое в осмыслении практики

одновременно является вторжением в

практику. Однако метафилософское мышление и

действие не являются более философией, ибо

здесь мышление не пытается более свести

воедино мир и человекобытие в одной системе

знаний, а, наоборот, стремится осуществлять

мышление в проекте общего человекобытия,

сознающего свою включенность в жизненный

контекст природы. У меня нет возможности

более подробно остановиться на сильных

сторонах отправных положений Адорно и

Лефевра. Я могу лишь утверждать, что, на

мой взгляд, ни Адорно не удалось показать,

насколько "Негативная диалектика" как

последняя философия в состоянии прорваться

через себя самое к конкретному в практике,

ни Лефевру не удалось его обещание

объяснить, насколько метафилософия больше,

чем просто новая философия.

Федотова В.Г.: Происшедшие изменения

методологии - это по существу отказ от

методологии XIX века, переход к осмыслению

процессов на рубеже XX-XXI веков.

* * *

Наша дискуссия показывает, чо подобные

перемены затрагивают не только теории наук

об обществе, но и философские теории,

рождая те же проблемы их связи с практикой,

с жизненным миром. Ощущение этих перемен,

значение жизненного мира как границы

познания и практики, теории - как

мысленного творения новых жизненных миров

мы пытались представить в этой книге.

336