А. Учения национально-социологические

Изложив с точки зрения истории развитие русской государственной власти, является весьма уместным и необходимым обратиться к теоретическим о ней учениям. Эти последние не только не представляют строгой однообразной картины, а, наоборот, дают место самым разнообразным спорам о самом существе и основах нашей государственной власти.

Этого рода сочинения оказываются ценными уже потому, что, не подчиняясь односторонней теории, как большинство исследо- ваним в области правовых вопросов, дают простор свободным суждениям о тех бытовых, национальных, исторических и психологических особенностях, которых нельзя не принимать во внимание при изучении основ государственности и развития политического строя. Однако, с другой стороны, невозможно не признать того, что разросшееся за XIX веков мировое общение государств, взаимная их не только экономическая, но и политическая зависимость друг от друга, общий бег мировой культуры, втягивающий на поприще соревнования государства, различные по своему устройству, быстрота распространения новых идей, вызываемых неудержимым стремлением куда-то вдаль, к достижению земного рая, — все это, взятое вместе, соединяя человечество в одну идейную организацию, заставляет и Россию, имевшую благодаря размерам своей территории, сконцентрированной в одном месте, и ее естественным богатствам полную возможность жить самостоятельно и независимо и достичь, в пределах своих границ, полного и всестороннего развития своей жизни, но не достигшую до сих пор этого вследствие недостаточного самопознания, слабого экономического развития и предприимчивости, войдя в круг мирового общения и последовав за развивающимися в Западной Европе стремлениями, воспринимать подчас трудно ассимилирующиеся с русским духом идеи и мировоззрения.

Эти две тенденции — создать национальный тип государства и воспитать сознание общества согласно тем воззрениям, которые стремятся установить один общий культурный тип человечества, — живут рядом и борются в течение веков. Если сторонники второго воззрения видят у себя перед глазами, как живой пример, сильную волю Петра I, могучей рукой втиснувшего Россию в семью европейских государств, давшего ей европейскую внешность и старавшегося облечь в форму западных понятий явления отечественной жизни, то приверженцы первого могут указать на то, что противодействие подражанию Западу, как одному общему типу культуры, у нас еше весьма живо и поныне.

Идея национальной обособленности Руси всегда ясно высказывалась в московский период нашей истории учеными книжниками. Лишь история Восточно-Римской империи, преемницей которой себя считала Москва, и эпизоды из ее государственной жизни служили основаниями и прецедентами для объяснения событий из жизни Московского государства; например, соборное постановление об избрании на царство Бориса Годунова содержит указание на целый ряд фактов из жизни Византии, которыми подкрепляются права новоизбранного царя на престол. В XVII веке, в лице Юрия Крижанича⁴', слышится первый призыв к сохранению самобытных основ. Он противополагает западному «своевольству» начало самодержавия, составляющее основу и силу русского государственного строя, предостерегает от увлечения строем западных держав. В своем сочинении «Разговоры о владатель- стве» он говорит о царе и задачах Московского государства. Оставляя за царем самодержавным права, он считает их совместимыми со свободой: «Пусть царь даст людям всех сословий пристойную, умеренную, сообразную со всякой правдой свободу, чтобы на царских чиновников всегда была надета узда, чтобы они не могли исполнять своих худых намерений и не могли бы доводить людей до отчаяния».

В XVIII веке появляются первые сочинения, призывающие к подражанию Западу, в виде апологетических сочинений, оправдывавших новаторские стремления Петра I, таковы, например, сочинения Феофана Прокоповича и отчасти Посошкова; на рубеже XVIII и XIX веков начинает уже ясно очерчиваться разделение взглядов и симпатий в области политических вопросов. К концу XVIII века стали создаваться различные литературные течения, пробуждавшие общественную мысль и разъяснявшие господствовавшие в обществе идеи. Просвещение и общественное благо были исходной точкой зрения представителей этих течений, но пути их разошлись и выразились в образовании двух направлений: мистического — мартинистов и вольномыслящего — вольтерьянцев. Это литературное движение в связи с западноевропейскими событиями этого времени вызвало против себя оппозицию, во главе которой стали Шишков⁴² и Карамзин.

Но такое пробуждение мысли, толчок к которому был дан еще самой Императрицей Екатериной, получило дальнейшее развитие благодаря событиям последующего времени: первые годы царствования Александра I с его стремлением к реформам, возбуждение, созданное Отечественной войной, долгое пребывание за границей значительной части русского просвещенного общества, знакомство с философско-политической западной литературой вызвали к началу двадцатых годов широкое литературное и общественное движение. Это движение по большей части было руководимо идеями европейской литературы и направлялось к сближению идей русской жизни с западноевропейской. Поддержка распространению этих идей заключалась еще в том, что в различные годы первой четверти XIX века поручалось Государем разным лицам составление проектов государственного устройства России. Конституция Дешана, проекты Сперанского и Мордвинова⁴¹, «Уставная грамота» Новосильцева — все это, основанное или на западных примерах, или на теориях западных ученых, невольно увлекало просвещенную часть общества к изучению первоисточников и политических учений. Не следует забывать, что при вступлении на престол Александра I внутренний порядок управления Россией представлял довольно хаотическую картину: не было простого сборника действующих законов, так как работы законодательных комиссий XVIII века не привели ни к каким результатам, местное управление и суд находились во власти полнейшего произвола, высшее управление — коллегии — не имели никакого авторитета, и сам Сенат должен был посылать частые указы и ждать многие годы, чтобы добиться исполнения на месте своих приказаний. Все управление, вся тяжесть сохранения твердости и единства государственной власти покоилась на единой неразделенной воли монарха, народ верил в искренность благих намерений царя, доверял поэтому всем поставленным от его имени властям и этим поддерживал могущество Империи. Это отлично понял Сперанский, когда он, по возвращении с Государем Александром I из-за границы, сказал о Западной Европе, что там порядки лучше, а у нас люди лучше. Видя, однако, в то же самое время всю трудность положения монарха, долженствовавшего регламентировать все отрасли государственной жизни, он признавал необходимым установление известного определенного порядка; такое упорядочение общего хода дел в России должно было, по его мнению, выразиться в том, чтобы «правление, доселе самодержавное, постановить и учредить на непременном законе». Проект государственных преобразований Сперанского, редактированный и дополненный самим Государем, составленный на принципах западных политических учений, представляет собой правильное схематическое, неизвестное доселе на Руси определение действия законодательства, администрации и суда.

Такие же планы преобразований, построенные на основаниях западных теорий, принадлежат перу многих частных лиц того времени и ходили по рукам. Чтобы представить себе, сколь горячо желали просвещенные люди этого времени развития государственной жизни и сил страны, но и сколь они заблуждались, принося свои мысли в жертву отвлеченным теориям и уйдя от реальной жизни, горячо спорили о преимуществах неизведанных ими политических устройств, следует познакомиться, хоть в коротких чертах, с проектами декабристов.

Когда мы бросим взгляд на проекты преобразования России, составленные ими, то мы увидим полное подчинение различным, по своему существу, сочинениям политического характера, согласно с которыми и возникали предположения об установлении в России самых разнообразных основ государственного строя, — то предполагалось сохранить принцип монархический, то, расчленив Россию, образовать из этих частей федеративный союз, то обратить ее в республику. Батеньков⁴⁴, например, считавший необходимым для России сохранение наследственной монархии и образование сильного «вельможества», предоставлял исполнительную власть безответственному государю; Н. Муравьев⁴⁵ в своем проекте конституции весьма ограничивал власть русского императора, наделяя его функциями президента Соединенных Штатов, основное устройство которых он копировал, присвоив ему звание «верховного чиновника Российского правительства». Наподобие Соединенным Штатам, Муравьев проектировал разделение России на 14 федеративных «держав» и две области, а в это же время Пестель в своей «Русской правде», отвергая мысль о федеративном устройстве, как «пагубнейший вред и величайшее зло», на том основании, что «разнородные области отложатся от России, и она скоро потеряет свое могущество, величие и силу», проектировал введение олигархической республики, предоставляя в ней «верховно-исполнительную» власть «державной думе», состоящей из пяти человек, следуя примеру французской директории, и власть «вер- ховно-блюстительную» (особый вид власти, заимствованный им из учения французского писателя Детю де Трасси о Corps Conservateur) верховному собору, состоящему из 120 «бояр». Н. Муравьев, устанавливая деление на державы — подобие американских штатов, учреждал верховную думу — американский сенат, состоящую из представителей держав, и палату народных представителей — копию американской палаты депутатов; их права и обязанности, их соединение вместе в «Народное вече» — американский конгресс, лишение его, подобно последнему, права пересмотра основных законов, — все это заимствовано из конституции Соединенных Штатов. В противоположность Пестелю, проектировавшему введение всеобщего избирательного права, с устранением какого бы то ни было намека на сословную или цензовую систему, на началах полнейшего равенства, Муравьев вводил высокий избирательный ценз: от лица, избираемого в члены верховной думы, им требовалось владение недвижимым имуществом в 30 тысяч рублей или движимым в 60 тысяч рублей; он устанавливал значительный ценз и для членов палаты представителей, но отменил его по указанию Пестеля и Южного общества. Еще более аристократический оттенок придавал своему проекту Батеньков, предполагавший составить верхнюю палату из наследственных членов, а в нижней — доминирующее значение предоставить землевладельцам, добавив к ним представителей от городов и университетов, говоря яснее, он воспроизводил картину английского парламента этого времени, с наследственной палатой лордов и палатой общин, находившейся во власти земельных собственников. Но не один Батеньков возлагал большие надежды на аристократию: люди государственного опыта, как, например, Мордвинов, а впоследствии и Сперанский, также видели в крупной поземельной аристократии, вероятно, по примеру Англии, защитников конституционного строя; Новосильцев, составлявший для России «Уставную грамоту», тоже высказывал аристократические тенденции.

Взгляды Батенькова не оставались одинокими: так, например, проект республиканской конституции, найденный в бумагах графа Дмитриева-Мамонова⁴⁶ и принадлежащий, как предполагают, перу Новикова, устанавливает две палаты: нижнюю палату и палату вельмож. В первую избираются представители всех сословий, в том числе и дворянского в числе 3 тысяч человек, во второй же 442 места предоставлено «простым» избираемым дворянам, а 221 — наследственным вельможам, владеющим неприкосновенными уделами.

Из этих разнообразных и противоположных взглядов, которые жили в начале XIX столетия, можно видеть, сколь противоречивы были все эти планы устроения порядка в России: одни видели спасение в федеративном устройстве, другие считали это гибелью, одни предлагали создание наследственных вельмож, которые так ревностно охраняли конституцию в Англии и противодействовали королевским планам, другие смотрели с точки зрения французов XVIII века и видели в «аристокрации» один из источников иностранного законодательства, предлагали в сущности коренную ломку государственного здания, перестройку вновь тысячелетнего государства одним почерком пера, без всякого соотношения с прошлой жизнью[50]. Вместо исправления недостатков в существующем строе, установления известного правильного порядка в деятельности органов и постепенного их усовершенствования все эти проекты, изложенные людьми образованными и желавшими блага родине и развития ее жизни, являясь, в сущности, перефразировкой западных учений и конституций, составляли предмет академического творчества, объединенного лишь общей идеей: необходимости для пользы отечества правильного действия государственного организма.

Но и среди этого молодого литературного и политического, увлеченного Западом, течения начинают раздаваться отдельные протесты, постепенно сливающиеся в одно общее направление. Таков, например, не говоря уже о Карамзине, один из первых протестов против увлечения Западом — протест Грибоедова в его знаменитом «Горе от ума». В этот момент зарождалась школа национального индивидуализма, задавшаяся целью, следуя учению Шеллинга, определить историческое значение русской национальности, получившая свое имя от Шишкова с его пропагандой «славяно-российского стиля» — славянофилов. Первоначально лица, составившие затем эту школу, совершенно не отмежевывались от тех, кто скоро стал их идейными противниками. Они вместе работали на литературном поприще, и один из современников, описывая торжественное собрание литераторов в доме Хомяковых по поводу решения издавать «Московский вестник», говорит, что на этом собрании присутствовали, кроме братьев Хомяковых и Погодина (избранного редактором), Пушкин, Мицкевич, Баратынский, два брата Веневитиновых⁴⁷, два брата Киреевских, Шевырев⁴⁸, Титов, Мальцев, Ражапин, Раич, Рихтер, Оболенский, Соболевский⁴⁹. Толчком, внесшим разлад в молодые московские кружки 30-х годов, было «Философическое письмо» Чаадаева, помещенное в «Телескопе», где он заявлял, что «мы не имеем ничего индивидуального, на что могла бы опереться наша мысль... Не знаю, в крови у нас что-то отталкивающее, враждебное совершенство- ^* ванию. После этого скажите, справедливо ли у нас почти общее предположение, что мы можем усвоить европейское просвещение?» Уже давно созревала национальная теория защиты заветов прошлого, — нужен был только толчок. И вот Киреевский, Хомяков, поддерживаемые потом К. Аксаковым, Ю. Самариным⁵⁰ и И. Аксаковым, выступили с проповедью национальных идеалов и приступили к выработке основных положений своего учения.

Таким образом, те литературные московские кружки, которые после крушения идеалистического движения двадцатых годов, движимые любовью к родине, желанием ее величия и блага, работали дружно и солидарно по мере своих юных сил, — теперь разошлись в разные стороны, и хотя их цели и желания остались одни и те же, но пути, которыми возможно было бы их достичь, признавались различными. Установившийся взгляд на образовавшиеся и поныне существующие два течения таков: одни во всем хотят копировать Запад, другие проповедуют восстановление отживших московских порядков; одни, безусловно, прогрессисты, другие ретрограды, враги всякого государственного развития. Такой взгляд слишком односторонен, оба учения в своем чистом виде являются полной картиной цельного мировоззрения, а не единственно политическими учениями, и нередко убежденные западники более реакционны, чем Самарин со своей брошюрой «Революционный консерватизм» или К. Аксаков, указывавший в поданной чрез графа Блудова⁵¹ Императору Александру II, вскоре после его вступления на престол, записке на необходимость «полной свободы слова устного, письменного и печатного», а равно о «восстановлении земских соборов в тех случаях, когда правительство пожелает спросить мнение страны». Различие их воззрений покоится лишь на различном понимании путей прогрессивного совершенствования.

В этих двух школах особенно резко отразился весь разлад русского мировоззрения. Оба эти направления, взаимно развиваясь и противореча друг другу, носили в себе, в своих идеях и своем развитии коренную ошибку: одно стремилось возделывать чуждые растения на не подготовленной историческим ходом жизни для них почве, а другое не представляло себе ясно того растения, которое должно было дать на русской ниве обильную жатву. Западники, увлекаясь внешним блеском европейской культуры, видели ее пышные плоды, но весьма небрежно исследовали ту почву, на которую они собирались ее пересадить; славянофилы ревностно изучили почву, но весьма смутно отдавали себе отчет о тех растениях, которые возможно было плодотворно культивировать на ней. Под влиянием этих идей, все еще взаимно оппозиционных и плохо ассимилирующихся друг с другом, вся политическая жизнь XIX века идет нервным темпом. Еще Белинский, Грановский, Герцен и другие, отколовшиеся в сторону от московских кружков, искали исход из грезившегося им мрачного будущего России в сближении с западноевропейской цивилизацией. Не менее славянофилов они любили Россию, не менее их желали ее славы, не менее их работали для ее пользы: они одинаково понимали современную русскую действительность, одинаково были ею недовольны и искали выхода из этого положения.

Но и у тех, кого принято называть западниками, мы встретим мысли чисто славянофильского характера, указывающие, что и среди увлечения Западом появлялись поиски самобытных идей, и что они, в свою очередь, признавали в русской жизни наличие известных особенностей, ничем незаменимых. Так, например, мы видим это из одного письма Белинского (смотри сочинение А. Н. Цыпина «Белинский, его жизнь и переписка». I, 177-185), из его статей о Бородинском сражении. «Для России, — писал он в этом письме, — назначена совсем другая судьба, нежели для Франции, где политическое направление и науки, и искусства, и характер жителей имеют свой смысл, свою законность и свою хорошую сторону. Совсем другое назначение России. Если хочешь понять ее назначение, прочти историю Петра Великого, — она объясняет тебе все... Петр есть явное доказательство, что Россия из себя разовьет свою гражданственность и свою свободу, но получит то и другое от своих царей, так как уже много получила от них и того и другого». В другом месте, он пишет: «Ход нашей истории обратный в отношении к европейской: в Европе точкою отправления жизни всегда была борьба и победа низших ступеней государственной жизни над высшими: феодализм боролся с королевской властью и, побежденный ею, явился аристократией; среднее сословие боролось и с феодализмом, и с аристократией; у нас совсем наоборот... В царе наша свобода, потому что от него вся наша цивилизация, наше просвещение, так же, как от него наша жизнь... Пора привести в ясное, гордое и свободное сознание то, что в продолжение многих веков было непосредственным чувством и непосредственным историческим явлением; пора сознать, что мы имеем разумное право быть гордыми нашею любовью к царю, нашею безграничною преданностью его священной воле, как горды англичане своими государственными постановлениями, своими гражданскими правами, как горды Северо-Американские штаты своею свободою».

В постепенном развитии нашего западничества, тесно стоящего в связи с общим развитием мировых идей, необходимо отметить два направления: гуманитарное и реалистическое. Первое высказалось в рационализме, в известном религиозном скептицизме — и, как следствие этого, в политическом либерализме. Это было первое, так сказать, облечение в жизненную форму влияния новейших западных идей. Круг лиц, среди которых это направление возникло и получило распространение до отмены крепостного права, был невелик. Равным образом, второе направление в связи с первым охватило более широкие слои общества после реформы 1861 года. Главным источником интереса явился здесь, конечно, социально-экономический вопрос, который, несомненно, стал весьма важен и существенен с переходом к системе денежного хозяйства, исчезновением дарового труда и выступлением России на мировом торговом рынке, Оба эти направления волнуют точно так же умы и на Западе. Затронутые вопросы настолько широки, общечеловечны и неизбежны при современном мировом строе, что занимающиеся ими не могут обойтись без основательного ознакомления с мыслями ученых и политиков-практиков всех наций. Знакомство с произведениями этих лиц, потрудившихся в том или ином отношении на пользу мировой культуры, невольно возбуждало и в наших западниках желание принести посильную пользу отечеству, отменить те порядки, которые, по их взглядам, казались неправильными, уничтожить все существующие недостатки и направить Россию на тот путь европейского просвещения и цивилизации, который сам по себе явился плодом исключительно внутреннего самостоятельного исторического развития идей и жизни западноевропейских государств. Если западнию! смотрели на учреждения и явления западноевропейской жизни, как на общечеловеческие, которые неизбежно должны стать достоянием всего мира, а поэтому для блага народов необходимо скорейшее восприятие этих начал и их усовершенствование, то славянофилы считали их местными, самобытными созданиями, пригодными лишь для тех государств, где они возникли, а поэтому отнеслись критически к необходимости этого заимствования.

Если западники все свое внимание обращали на улучшение внешних и материальных условий, то старые славянофилы смог- рели в область духовную. В то время как ученые юристы проповедовали элемент принуждения, славянофилы говорили о нравственном воздействии; когда первые находили, что право есть защищенный интерес индивидуума против всех, то вторые заявляли, что такое взаимное недоверие не может служить основанием жизни независимой общины, — необходимо нравственное самосознание взаимных прав и обязанностей, освещенное великим учением христианства. Основной чертой славянофильского учения, в первоначальном его виде, является отрицание необходимости всяких юридических норм, охраняющих отдельные интересы. Конструировать их учение о государстве во всей полноте было бы весьма затруднительно, так как их теория — теория юридически бесформенного государства, построенного на нравственных началах. То, что вообще называется государством, по их мнению, есть внешняя, грубая, материальная сила. Наш же народ по своим стремлениям есть истинный носитель нравственной истины, и если ему и навязано государство, то это потому, что мы окружены враждебными странами и что в нашей стране могут появиться лихие люди, с которыми необходимо бороться. Вообще, все славянофильское племя, а великорусское в частности, с его общиной, построенной на братских началах единения, является носителем того идеала честной, мирной и трудовой жизни, к которой должно стремиться все человечество. Отводя государству второстепенную роль и подчиняя его влиянию народных начал, старые славянофилы не дали нам подробного их изложения и разбора. Однако в их учении коренится тот зародыш национального сознания, которое, не переставая жить поныне, должно явиться, наконец, основанием последовательного, прогрессивного развития нашего государственного строя, с большими, конечно, соответствиями требованиям реальной жизни и уступками идеям, созданным общими условиями современного мирового прогресса, нежели это допускали славянофилы. «Народных начал, — говорит по их адресу Градовский”, — нельзя взять с разбегу и на ура. Германия додумалась до своих национальных начал, пройдя всю школу схоластики и возрождения, проделав реформацию, выдержав тридцатилетнюю войну, вынесши всю тяжелую умственную работу XVIII века, после своего “бефрейюнгскрига” пройдя школу Шеллингов, Гегелей да всевозможные общественные и политические опыты. А тут вдруг, без труда и образования, можно сказать, спросонья, обрести себе духовную самостоятельность, да еще возвестить миру такие начала, во имя которых должна пасть Европа и уничтожиться всякое ее влияние у нас».

Не входя в разбор или критику учения старых славянофилов, нельзя не сказать, что оно не могло иметь в полной мере реального применения в силу того, что они строили свое учение на общем неясном искании истины. Они писали, что чувствовала их широкая по природе и глубоко заглядывающая в сущность вещей русская душа, но в своих теориях они зашли несколько далеко, увлекаясь общеславянской идеей и идеализацией класса, не тронутого фальшью цивилизации, — крестьянства. И вот среди славянофилов появилось особое течение — «почвенников», вместо ортодоксальных взглядов старых славянофилов, вымерших со смертью в 1886 году И. Аксакова, появилась тенденция выдвинуть на первый план конкретную национальность. Вместо прежней доктрины, искавшей всемирной исторической роли русского народа, А. Григорьев⁵³, Страхов⁵⁴, до некоторой степени Н. Данилевский, стоявший на рубеже между этими двумя течениями, и К. Леонтьев выступили с ультранационалистическою проповедью, восхваляя великорусское и отдавая ему предпочтение пред славянским, не строя широких всемирных программ и не интересуясь планами возрождения и обновления человечества.

Подробный разбор всех этих воззрений увлек бы нас слишком в сторону от общего предмета нашего изложения, но, с другой стороны, было бы желательным для цельности и полноты картины настоящего очерка познакомиться хоть с некоторыми основными воззрениями наших националистов и мыслителей различных оттенков. Поэтому мы постараемся изложить некоторые рельефные черты этих учений и господствующих представлений о национальных особенностях русского народа и нашего строя, обычно игнорируемых при изучении истории права, о его особенных задачах и целях, как это проповедуется теми нашими мыслителями, которые указывали и будили в русском народе творческое сознание на основах своей самобытной жизни, принципы которой принимаются многими из них с некоторыми изменениями, а подчас и совершенно противоположно.

Что же касается господствующих западных политических учений, то мы не войдем в изложение их, так как они все объединены в сочинениях по истории философии права и составляют предмет введения к курсу государственной науки; но вместе с тем мы считаем необходимым, наряду с русскими общественными учениями, изложить и те определения основ нашего государственного строя, которые давались нашими исследованиями государственного права до реформ 1905-1906 годов. Что же касается тех взглядов на сушность указанных реформ и их принципов, которые вместе с этими событиями возникли, то мы будем их приводить и ссылаться на них при рассмотрении значения этих реформ и основ созданного ими строя. Одно лишь можно сказать по отношению к ним, что одни они рассматривают, по большей части, существующий строй не de lege lata, a de lege ferenda, исходя из общих принципов конституционного учения и стараясь подчеркнуть несовершенство русской конституции; впрочем, в некоторых случаях имеются и попытки установить известное соотношение между существующими нормами и общими принципами государственного учения. Но, во всяком случае, юридическое учение о современной русской государственной власти еще не вылилось пока в определенную форму, а лишь ощупью разбирается в отдельных вопросах.

Из указанных нами наших мыслителей, которые рассматривали наше государство с социологической точки зрения, мы ознакомимся со взглядами И. С. Аксакова, Ф. Достоевского, В. Соловьева, графа Л. Толстого, А. Хомякова, М. Каткова, К. Леонтьева.

И. С. Аксаков. Наиболее подробное изложение взглядов на оригинальность русских основ власти и на сущность нашего строя мы можем найти у Ивана Сергеевича Аксакова. Мы не имеем ни одного капитального сочинения на тему о государственном строении России. Его взгляды и мысли помещены в целом ряде отдельных статей. Постараемся же соединить высказанные там им отдельные положения, чтобы его же словами представить его взгляды на сущность русской жизни. Как один из самых выдающихся славянофилов, он, конечно, был глубоким, искренним противником «всего наносного в нашей истории, в нашей жизни, что исковеркало нас и сделало нас прислужниками чужих идей, стыдящихся самих себя, но неудачных во всех имитациях». «Отчего, по-видимому, ты так безобразна, наша святая, великая Русь? Отчего все, что ни посеешь в тебе доброго, всходит негодной травой, вырастает бурьяном да репейником... Тебя ли не наряжали, не румянили, не белили? За тобой ли не было уходу и призору? Тысяча прислужников холят тебя и денно и нощно, выписаны из-за моря дорогие учителя; есть у тебя и немцы дядьки, и французы гувернеры, — а все-таки не впрок идет тебе ученье, и смотришь ты неряхой, грязным неучем, весь в заплатах и пятнах и, как дурень в сказке, ни шагу ступить, ни слова молвить кстати не умеешь... Оттого я так безобразна, отвечает святая Русь, что набелили вы, нарумянили мою красу самородную, что связали вы могучие плечи во немецкий тесный кафтан. И связали и стиснули, да и нудите: ходить по полю — да не по паханому, работать сохой не прилаженной, похмелиться во чужом пиру, жить чужим умом, чужим обычаем, чужой верой, чужой совестью».

Как вполне русский человек, И. С. Аксаков не мог любить Петербурга с его неискренностью, с его фальшью, с его извращением русской жизни на западный манер, позой на псевдолибе- рапизм. Его сердце тянуло в глубь Руси, туда, где бились сочувствовавшие ему патриотические сердца; «В Москву, в Москву! — писал он в «Руси» в 1881 году, — пора домой, пора покончить с петербургским периодом русской истории, со всеми кровавыми преданиями переворотов, измен, крамол XVIII и XIX веков»[51]. Как в русском общественном движении правые взгляды сходятся с левыми и центром на осуждении русского бюрократизма, так еще и Аксаков видел в нем ненормальный строй жизни, созданный петербургским периодом нашей истории. Его непосредственную, открытую натуру, искавшую истины, живого дела и справедливости, не привлекала к себе механическая работа канцелярий. Он бросил свою начинающуюся карьеру и осудил потом эту службу в своих статьях, показав на деле свое критическое отношение к безжизненной системе бюрократической работы, создателя которой — Петербург — он нещадно разносил. «Петербург есть отец, верховный жрец и слуга бюрократизма — то есть формального, безжизненного, отвлеченного, бумажно-чиновничьего механического управления русским народом... оно искажает, оно кривит и вне и внутри образ и дух управляемого государства. Петербург, творец и пестун казенщины — он же породил и другое зло, колоссальное, представляющееся у нас на степени истинно исторического явления, — это пошлость. Пошло все, что не искренно, условно, легковесно, скользит поверх жизни... Что может быть пошлее безличного человека? Что, кроме пошлости, может дать в своем высшем развитии обезличенная народность?» Так горячо бичуя принципы петербургского периода истории, он в 1881 году писал: «Пора, наконец, сознать, что у правительства нет, кроме чиновничества, в котором оно изверилось и которое само в себя не верит, никакого другого орудия, кроме земства» (Т. V. С. 84); «вот почему только на земскую Русь может опереться русская политическая Верховная власть, и в этом союзе земли и государства следует искать спасения от всех бед, волнующих Россию, и правильное самобытное развитие, забытое с тех пор, как Петр I, прорубив окно в Европу, стал смотреть туда, повернувшись спиной к России» (Т. V. С. 78).

Вместе с тем, затрагивая вообще вопрос о государстве, Аксаков подходил к нему с точки зрения отношения его к обществу. Он восставал против установившейся теории права как некоего элемента принуждения, стоящего вне жизни общества, он стремился показать, что все понятие регулирующих жизнь норм должно исходить от общего духа народа, что все эти нормы должны жить и меняться согласно с развитием народа, его духовных потребностей, а не оставаться неизменяемыми принципами, по которым необходимо строить жизнь. Осуждая и науку, дающую такое учение, и сторонников ее, он не хотел отрицать государства, он хотел показать, что не отвлеченные принципы должны нормировать жизнь государства, а историческое развитие жизни государства и выработавшийся вместе с этим дух должны служить основанием к созданию норм, сохраняющих свою силу вместе со своей жизнеспособностью и соответствием национальным заветам. «Наука, или та совершенная и замкнутая со всех сторон отшлифованная и отделанная теория, возвещает нам, что в мире нет ничего, кроме мертвого государственного механизма, что все совершается и должно совершаться от власти и посредством власти, в какой бы форме она ни проявилась, лишь бы носила она на себе печать внешней законности, — что, наконец, сама жизнь, следовательно, и жизнь духа, есть одно из отправлений или функций государственного организма. С точки зрения такой несчастной доктрины, нет места, вне порядка государственности, никакому свободному творчеству народного духа. Начало внешнее, начало принудительное (в монархической ли или республиканской форме), начало правды формальной и условной ставится выше начала внутренней свободы, правды и совести. Проповедники смешивают внешнее с внутренним, форму с содержанием, норму с живой самостоятельною силой, кору с сердцевиной... Государство, конечно, необходимо, но не следует верить в него, как единственную цель

и полнейшую норму человечества. Общественный и личный идеал человечества стоит выше всякого совершеннейшего государства, точно так, как совесть и внутренняя правда стоит выше закона и правды внешней... Для юриста важно свободное отношение жизни к закону, его исполнимость или неисполнимость, его соответствие или несоответствие современному уровню общественной нравственности, его содержание, а не сигнатура. Закон не есть непреложная истина, не есть какое-то непогрешимое изречение оракула, не подверженное изменениям: он имеет значение ограниченное и временное, и бессмыслен закон, носящий в себе притязания уловить в свои тесные рамки свободную силу постоянно творяшей и разрушающей жизни! Самое "право" не есть нечто самое для себя и по себе существующее; неспособное выразить полноты жизни и правды, оно должно ведать свои пределы и находиться, так сказать, в подчиненном отношении к жизни и к идее высшей нравственной справедливости» (Т. II. С. 18 и 19).

Сопоставляя, таким образом, доктрину и органическую жизнь, И. С. Аксаков еще в 1861 году, в этот исторический год, предостерегал новые, молодые силы от увлечения чужими теориями. «Только, освободясь от всякого духовного и умственного рабства пред последним словом науки вообще и западной науки в особенности, только признав за русской народностью право на самостоятельную духовную и умственную деятельность, только проповедью духовной свободы, живого знания и любвеобильной мысли будут они в состоянии направить к плодотворной работе молодые русские силы» (Т. II. С. 21).

Видя в государстве выражение отвлеченной мысли, он ищет жизни внутри государства — в обществе, в народе, в которых идет органическое развитие процесса творчества и которые хранят в себе заветы прошлого и принципы культурного развития. Но прежде чем войти в обсуждение этого вопроса, Аксаков задается таким, вполне естественным, вопросом: «Что такое общество и какое его значение у нас в России между землей и государством?», а затем и отвечает на этот вопрос: «Общество, по нашему мнению, есть та среда, в которой совершается сознательная, умственная деятельность известного народа, которая создается всеми духовными силами народными, разрабатывающими народное самосознание. Другими словами, общество есть народ во втором моменте, на второй ступени своего развития, народ самосознающий». Вместе с тем мы не можем не привести его определения понятия народа. Народ, как население известной страны, представляющее цельность нравственную п физическую, «хранит в себе развитие своей духовной особенности, своего типа. Но этот тип, эта особенность являются в нем на степени н с характером силы стихийной, — разумеется, не в физическом, а в духовном смысле, силы духовной, но еще не покоренной личному сознанию, нс ставшей предметом сознания» .. В этой-то массе и совершается бессознательное творчество народного разума и воли... Само народное творчество принадлежит всему народу, развивающемуся по своим внутренним основным законам, а не отдельным лицам: так всему же народу принадлежит пока н сознание этого творчества. Отдельные лица уже особым, новым действием пересознания постигают мысль, вырабатываемую народным творчеством. Это постижение народной мысли личным сознанием есть уже новая ступень в жизни народной — народное самосознание. Это самосознание совершается в обществе, которое, по существу, является тем же народом, но в высшем своем человеческом значении, не пребывающим только в известных началах своей народности, но сознающим их, сознательно развивающимся и совершающим свой земной исторический подвиг» (Т. И. С. 37).

При таких своих взглядах на государство и общество Аксаков противополагает их друг другу, причем все свои симпатии оставляет на стороне второго. Государство, по его определению, есть начало внешней деятельности; общество — внутренней, нравственной. умеряющей деятельность внешнюю, полагающей ей нравственные пределы. При отсутствии общества, при бездействии его государственное начало, захватывая все шире и шире круг своей деятельности внутри государства, может, наконец, как кора сердцевину, сдавить и почти заглушить жизнь народа, находящегося на степени непосредственного бытия. И вот в этом случае только сознание народных начал, только общество, служащее истинным выражением народности, являющее высшую сознательную деятельность народного духа, может спасти народ и остановить растущее внутрь государство. Восставая против чрезмерного порабощения всех отраслей жизни государством, роль которого в России, по его взгляду, разрослась чрезмерно, он находит, что государство и государственное начало должны быть отвлечены от жизни народа и общества на поверхность и оставаться в тех скромных пределах. какие полагает им духовная и нравственная силы, выражением чего должно служить свободное печатное слово. Разграничивая общество от государства, он и деятельности правительственной противополагает деятельность общественную, которая на русском языке обозначается словами земля, земство, земщина, предполагая в единении этих двух начал правильное развитие русской жизни. В своей проповеди широкого развития земского самоуправления он, наравне с другими славянофилами, был сторонником органа, завершающего идею выражения голоса земли, — земского собора, который, по его определению (Т. V. С. 90), есть свободный акт самодержавной власти, ее прерогатива. Причем, собираясь на земский собор, идущие туда лица вступают в него с тем, чтобы «утвердить государственную меру на всеобщем сознании и согласии, на всеземской готовности нести за нее сообща с царем и нравственную ответственность». Из этих слов мы можем уловить, что, по мысли Аксакова, понятие самодержавной — как русской Верховной — власти заключалось именно в психологической гармонии царских решений с народными желаниями, основанными на нравственных началах.

Как мы уже видели, мы не найдем у И. С. Аксакова юридического учения о государстве в том смысле, как это трактуется с профессорских кафедр; он говорит об этом со своей точки зрения — бытовой и моральной, он говорил, как думал и понимал, он говорил от той земли, за которую так ратовал.

Вот почему и в своих словах о русской Верховной власти он основывает ее не на учениях теоретиков, а на народном сознании ее исторических бытовых начал, на внутреннем признании народом царя — самодержцем. «Правда нашего самодержавия основана не на недоразумениях, и не во тьме коренится, а на отчетливом и свободном убеждении всего народа в современной необходимости именно этой, а не другой формы правления, и в преимуществе этой формы пред всеми другими для его дальнейшего преуспевания и развития, как гражданского общества и политического организма» (Т. V. С. 15).

Эта форма, по его мнению, только и подходит русскому народу, видящему в царе не отвлеченный принцип, а человека «с живой человеческой душой, с русским сердцем и с христианской совестью»... «Скажем, что, по мнению русского народа, как мы его понимаем, лучше видеть власть, без которой обойтись гражданскому обществу по его немощи невозможно, наделенною человеческой душой и сердцем, облеченною в святейшее звание “человека”, нежели обратить ее в какой-нибудь бездушный механический снаряд, вроде, например, парламентского большинства» (Т. V. С. 13).

Определяя нашу государственную власть с бытовой стороны, как продукт народного сознания, он видел русский политический идеал в связи самоуправляющейся местно земли с самодержавным царем. Мы не встретим у И. С. Аксакова анализа Верховной власти, но зато мы находим здесь весьма интересное социальное учение о нашем строе, отрицание государства как некоего абстрактного начала, вне народа стоящего, и подчинение его духу народности, духу исторического развития страны.

Аксаков — сторонник возвращения к старине, к принципам земского управления страной в единении царя с народом, разрушенном западными течениями в русской истории XVIII и XIX веков, — вовсе не был каким бы то ни было защитником противодействия развитию страны, он требовал лишь этого в согласии с основными законами, конституцией национальных исторических заветов. Он отрицает учение о консерватизме и прогрессе в той их государственной форме, в которых мы их привыкли понимать, отрицает их взаимное противоречие. Консервативно, по его представлению, то, что народно, то есть то, что не противоречит основным началам народности, а вместе с тем то, что в этом смысле народно, то и прогрессивно, так как развитие, связанное с искажением общественной жизни, есть болезненное уродство и не способно к нормальному росту. «В нашей старине, по его словам, вместе с отпором новизнам, чуждым русскому народному духу, таятся и действительные условия истинного прогресса — живого, плодотворного развития земских основ нашего государственного строя, под сенью могущественной, вполне своей народу и всей земле, вполне национальной по духу и стремлениям Верховной державной власти» (Т. V. С. 97).

Ф. М. Достоевский. Почти все наши публицисты XIX века трактуют о народе, задаваясь целью систематизировать его оригинальные мировоззрения. Равным образом, и на практике эти стремления народопознания выражались в «хождении в народ», в проповеди ему различных социальных и научных доктрин, в восприятии которых видели народное спасение, но, как известно, вся эта миссионерская деятельность не дала никаких результатов: обе стороны друг друга не поняли, и многомиллионная масса по-прежнему осталась в своей замкнутой среде при своих взглядах. Народ и та часть общества, которая носит наименование интеллигенции, не слились и остались один против другого.

Во всех своих сочинениях и статьях наши публицисты говорят о народе как-то бережно, с нежной заботливостью, а подчас и со снисходительным сожалением. Мы менее всего можем надеяться встретить тут юридические построения или даже учения о суверенитете идеализируемого народа: мы прочтем тут лишь об обязанности власти заботиться о народе. Власть и народ представляются по этим взглядам выросшими на различных основаниях. Было бы излишним входить во все детали таких воззрений наших мыслителей, но нельзя не обратиться к тем из них, которые, понимая, какую важную роль в нашей исторической жизни играла психология народа, смотрели на события жизни с психологической точки зрения. В этом отношении мы не можем не остановиться на взглядах Достоевского и Владимира Соловьева, глубоко знавших русскую душу: один душу мыслящую, другой — душу чувственную.

Если у иных великих русских писателей, как, например, у Тургенева мы можем познакомиться с картиной нашей действительности, с внешними проявлениями русской души как в ее индивидуальных, так и социальных стремлениях, то у Достоевского мы найдем все движения этой души, всю психологию как индивида, так и целого общества. Владимир Соловьев о Достоевском и его сочинениях сказал, что общественное значение его романов велико[52], в них предсказаны важные общественные явления, которые не замедлили обнаружиться; вместе с тем эти явления осуждены во имя высшей религиозной истины и указан лучший исход для общественного движения в принятии этой самой истины.

Относясь весьма скептически к Западу, к его блеску и благосостоянию, он считал своего рода преступлением следовать западным идеалам, которые так не прочны[53].

«В Европе, где накоплено столько богатства, все гражданское основание всех европейских наций — все подкопано и, может быть, завтра же рухнет бесследно на веки веков», тогда как русский народ «при всей его экономической нищете» проявляет в себе «великую силу любящего и всеединяющего духа», который всегда спасал Россию в тяжелые моменты ее исторической жизни. Признавая нравственное превосходство России перед Европой, он верует, что она нс сегодня-завтра придет искать у нас спасения от себя самой. И между тем вся наша интеллигенция не видит всю высоту русского народа и не знает его, она живет лишь для других. для чужих и способна лишь, продавая крепостных крестьян, ехать в Париж, издавать социальные журналы или, подобно Рудину, умирать за границей на баррикадах[54].

Гоняясь за Европой, мы в угоду ей «презирали свою национальность», стыдились своего собственного я. Надо прогнать лакейскую боязнь, что нас назовут в Европе азиатскими варварами и скажут про пас, что мы азиаты еще более, чем европейцы[55].

И эта боязнь преследует нас уже почти два века. «А между тем, — говорит он в заметке о взятии Геок-Тепе, — Азия, может быть, и впрямь наш исход в будущем». Признавая неизмеримую нравственную силу за русским народом, он простирается ниц пред идеей русского царя, «как высшего носителя идеала великого национального духа, воплощения народа, всей его идеи, надежд и верований его». Россия народна, и в каждый значительный момент нашей исторической жизни дело всегда решалось народным духом п взглядом, царями народа в высшем единении с ним. Устанавливая этот взгляд, он снова бросает упрек нашей интеллигенции, этой «международной обшмыге», презирающей свой народ: «Это чрезвычайно важное историческое обстоятельство обыкновенно у нас пропускается почти без внимания нашей интеллигенцией и вспоминается всегда как-то вдруг, когда грянет исторический срок»[56].

«Если хотите, — говорит он в другом месте, — у нас в России и нет никакой другой силы, зиждущей, сохраняющей и ведущей нас, как эта органическая, живая связь народа с царем своим, и из нею у нас все и исходит»[57]. «Отношение это русского народа к своему царю есть самый особливый пункт, отличающий наш народ от всех других народов Европы и всего мира». «Наши умники, — восклицает он, — не понимают, что история наша не может быть похожей на историю других европейских народов, и что все у нас переделается в Европу без всякой особливости. Свобода наша, после периода лжеевропеизма, утвердится не письменным листом, а созиждется лишь на детской любви народа к царю, как к отцу. Вот тут-ю и заключается идея глубокая и оригинальнейшая. тут-то организм живой и могучий, организм народа, слиян- ного со своим царем воедино. Идея же эта есть сила». Речь Достоевского 8 июня 1880 года на Пушкинских торжествах была по горячности и искренности своего чувства наилучшим выражением его стремления к идеалу родной земли. В это же самое время он издает свой роман «Братья Карамазовы», где он рисует Россию. Старик — отец, полудикая, исковерканная европейским влиянием провинция — Иван, олицетворяющий Европу и ненавидящий современную Россию — Димитрий, над которыми возвышается Алексей — будущая великая святая Русь. Владимир Соловьев определил основную мысль Достоевского: «Россия должна сказать новое слово — это есть слово примирения для Востока и Запада в союзе вечной истины Божьей и свободы человеческой. Вот высшая задача и обязанность России, и таков общественный идеал Достоевского».

В. С. Соловьев. Мы были бы неправы, не упомянув вслед за Достоевским ни слова о нашем знаменитом философе Владимире Соловьеве. Преданный идее нравственно-религиозной, он, казалось бы, должен быть чужд всяких политических вопросов, но в действительности он был такой любящий сын своей родины, верящий в «святую Русь», что он не мог не оценивать ее мировой роли, не указывать на ее оригинальное положение. Чистота сердца и души, живое стремление к идеалу — все это делало Владимира Соловьева щепетильным по отношению к вопросам политики. В его устах всякая политика, связанная с угнетением, человеконенавистничеством, имела осуждение; недаром же он осуждал политику того, кто считался гениальным умом и государственным мужем недавнего времени — Бисмарка. Выйдя из учения славянофилов, на страницах органа которых — «Руси» появились его первые произведения, и всецело разделяя идейные и нравственные стремления первых славянофилов, видоизменившихся затем новым направлением, он стал критиком последних. И как бы с точки зрения старого славянофила он осудил все новое направление этого учения, которое, выйдя из неопределенных политических идеалов старых славянофилов, постепенно сблизилось с новыми консервативными учениями. Владимир Соловьев, подобно, например, А. Хомякову, в основание политических взглядов ставил идею религиозную, которой, по его мнению, должна руководствоваться вся общественная жизнь. Россия, по его словам, «имеет в мире религиозную задачу»[58], и исполнение этой задачи он видит в тесном союзе России с Западом. П. Милюков⁵⁵ изъясняет[59] основную идею Владимира Соловьева в смысле установления всемирной монархии путем облечения всемирной Церкви политической властью, необходимой для спасения и возрождения Европы и всего мира, что является возможным с помощью союза между русским царем и римским первосвященником. Идея сближения Запада и Востока, слияние этих двух различных культур была ему особенно приятна, и осуществление ее он видел в России. «Недаром тогда,— говорит он по поводу Пушкинской речи Достоевского, — почувствовалось, что упразднен спор между славянофильством и западничеством, а упразднение этого спора значит упразднение в идее самого многовекового исторического раздора между Востоком и Западом: это значит — найти для России новое нравственное положение, избавить ее от необходимости продолжать противохрис- тианскую борьбу между Востоком и Западом и возложить на нее великую обязанность нравственно послужить и Востоку и Западу, примиряя в себе обоих»[60]. «Россия должна сказать новое слово — это есть слово примирения для Востока и Запада в союзе вечной истины Божьей и свободы человеческой»[61].

Говоря о слиянии с Западом, он видел в этом объединении человечества, двух его разномыслящих половин, сторону духовную: «действительное и внутреннее примирение с Западом состоит не в рабском подчинении западной форме, а в свободном соглашении с тем духовным началом, на котором зиждется жизнь западного мира[62].

В этих своих взглядах он не осуждал Запад, он не восставал против реформ Петра I, но из общего положения о примирении начал Запада и Востока в России, о духовном возрождении, идущем из России для всего мира, явствует, что в глазах Владимира Соловьева Россия являлась неким особым государством, народ которого облечен особым высшим чувством нравственности. Вот

почему он не видит в русском народе того чувства эгоизма, зависти, властолюбия, которые существуют на Западе. «Не от национальности, — пишет он, — отрекались наши предки, а от похоти властвования...»* То же отречение от властолюбивой похоти, от принципа «народного верховенства» (le souverainetd du peuple) проявлялось и после варягов несколько раз в русской истории, а в 1613 году, когда государство разбилось вдребезги, народ восстановил его снова, ходил по самодержавного царя за Волгу, несколько лет упрочивал его власть авторитетом и надзором своих земских соборов, а потом с полным доверием, не заручившись никакими гарантиями, «пошел в отставку», по выражению Хомякова, «возвратился к своей земской жизни». Видя в таком особом свете моральную фигуру русского народа, он такой же моральный оттенок придает и понятию русского царя, и это он высказал в своей лекции 13 марта 1881 года**. «Несомненно, для народа царь не есть представитель внешнего закона. Да, народ видит в нем носителя и выразителя всей своей жизни, личное средоточение всего своего существа. Царь не есть распорядитель грубой физической силы для осуществления внешнего закона. Но если царь действительно есть личное выражение всего народного существа, и прежде всего, конечно, существа духовного, то он должен стать твердо на идеальных началах народной жизни. То, что народ считает верховной нормой жизни и действительности, то и царь должен ставить верховным началом жизни». Из всех приведенных выше определений Владимира Соловьева невозможно, конечно, составить цельной системы политического строя, но из всего сказанного мы видим, что такой философ и моралист, как Владимир Соловьев, видел в России и ее царе известное оригинальное национально-самобытное понятие, заключающееся в известном нравственном объединении народных и правительственных начал.

Граф Л. Н. Толстой. Точно также и у другого нашего мыслителя, у Л. Н. Толстого, мы наталкиваемся на взгляды, напоминающие славянофилов и до некоторой степени В. Соловьева. Убежденный враг государственности, каких бы то ни было форм государственной жизни, социализма, революционных переворотов, капиталистического строя жизни, современной цивилизации, осно-

ванной на капитале, он проповедует отречение от всех основ современной жизни, от всякого патриотизма, который он считает «чувством неестественным, неразумным, вредным, причиняюшим большую долю тех бедствий, от которых страдает человечество», от всякой, подобно В. Соловьеву, национальности. Считая, как и старые славянофилы, государство за явление зла, он пишет, что «русский народ всегда смотрел на власть не как на благо, к которому свойственно стремиться каждому человеку, как смотрит на власть большинство европейских народов и как, к сожалению, смотрят уже некоторые испорченные люди русского народа, но смотрел всегда на власть как на зло, от которого человек должен устраняться»[63].

Несмотря на такую враждебность к государству, на горячее желание его переделать, в области истории Л. Толстому остается с горечью и подчас в резких выражениях констатировать факт развития понятия государства, но и в констатации этого факта он подчеркивает особое отношение русского народа к истории развития государственной власти, отношение пассивное, одному этому народу присущее, основанное на идее непротивления злу. Эту идею он видит в легенде о призвании варягов: «Мы не хотим сами участвовать в грехах власти. Если вы не считаете это грехом, приходите и властвуйте». Отвергая необходимость существования государственной власти как установляющей порядок общежития, Толстой видит исчезновение этого зла с усвоением человечеством «христианского учения в его истинном, освобожденном от извращений и лжетолкований значении». Сходясь здесь на важной роли учения Христа в области государственных вопросов, он смотрит шире славянофилов и В. Соловьева, признававших лишь за Православием особые задачи в культурной жизни. Он шире в этой идее нравственного христианского возрождения, долженствующего изменить весь мировой строй. Но и в этой проповеди общего христианского возрождения на социально-анархических началах идеального человечества он, считаясь с историей, видит в русском «совсем особенном по своему складу стомиллионном народе» ту по-

чву, на которой должно начаться это возрождение, так как в нем «удержалось истинное христианство, как учение братства, равенства, смирения и любви». Признавая за Россией первенство возвещения миру новых начал. Толстой в то же время видит в русском революционном движении, осуждая при этом всякие социалистические и конституционные тенденции, «признак начинающегося разрушения русского государства. Разрушение же русского государства есть, по моему мнению, признак начала разрушения всей лжехристианской цивилизации».

Но если русский народ в силу своего особенного религиозного чувства, которое всегда подчеркивалось всеми нашими националистами и теоретиками основ самобытной власти, способен отречься от всякого государственного порядка и руководствоваться в своей жизни лишь одной христианской моралью, то в нем сложилась, по мнению Л. Толстого, вместе с тем и та форма жизни, которая необходима для этого анархического, бесформенного строя: «русскому народу нужно продолжать жить своей земледельческой, мирской, общинной жизнью». В своей проповеди христианского учения, в идеализации нетронутого цивилизацией крестьянства, в обшинно поземельном устройстве, наконец, в не чуждом ему взгляде отделения от правительства царя, символизирующего идею справедливости и милосердия*, Толстой напоминает до известной степени славянофилов. Но, признавая известные оригинальные черты русского народа, идеализируя их и видя в них залог развития своих направлений, Толстой, считая государство злом, которому противополагаются все указываемые им самобытные наши начала, впадает в некоторое противоречие уже потому, что развитие общественных этих начал издревле возможно было лишь при существовании прочного государственного союза на заре политической жизни страны. Но не это нас тут интересует, для нас важно то, что и такой анархический и космополитический мыслитель, как Толстой, не может не признать исторически развивающихся самобытных основ нашей государственности, отличающихся от других, хотя и понимаемых им по-своему, в пользу своих воззрений.

А. С. Хомяков. Близко к Владимиру Соловьеву в изображении моральных черт русской национальности подходил А. Хомяков,

который, в свою очередь, видел необходимость примирения национальных и западных начал в нашей жизни, но решительно восставал против порабощения наших взглядов западными понятиями. Он смотрит радужно на будущее, в котором видит развитие русских исторических начал с помощью науки. «Нет сомнения, — пишет он, — что у нас наука совершит то, что она разумно начала, и что она соединится с истинным просвещением России посредством строгого анализа в путях исторических, посредством беспристрастной оценки всякой истины, откуда бы она ни явилась, и любви ко всему доброму, где бы оно ни высказывалось. Тогда будет и у нас то жизненное сознание, которое необходимо всякому народу и которое обширнее и сильнее сознания формального и логического. Тогда и крайнее наше теперешнее смирение пред всем иноземным и наши попытки на хвастовство, в которых самоунижение проглядывает еще ярче, чем в откровенном смирении, заменяется спокойным и разумным уважением наших исконных начал»[64].

К этому же он добавляет: «Нам не суждено еще сделаться органом, выражающим русскую мысль: хорошо, если сделаемся хоть сосудами, способными сколько-нибудь ее воспринять. Лучшая доля предстоит будущим поколениям. В них уже могут выразиться вполне все духовные силы и начала, лежащие в основе Святой Православной Руси»[65].

В своих взглядах на подчинение России западным влияниям он подчеркивает ошибку Петра Великого, но указывает на то, что дух национальный все-таки остался, несмотря на эту внешнюю иностранную культуру: «Много ошибок помрачают славу преобразователя России, но ему остается честь пробуждения ее к силе и к сознанию силы. Средства, им употребленные, были грубые и вещественные, но не забудем, что силы духовные принадлежат народу и церкви, а не правительству; правительству же предоставлено только пробуждать или убивать их деятельность каким-то насилием, более или менее суровым. Но грустно подумать, что тот, кто так живо и сильно понял смысл государства, кто поработил вполне ему свою личность, так же как и личность всех подданных, не вспомнил в то же время, что там только сила, где любовь, а любовь только там, где личная свобода»*.

Однако Хомяков верит в возрождение и развитие национальных русских основ, свободных от всяких рамок чуждых понятий. «Теперь, когда эпоха создания государственного кончилась, когда связались колоссальные массы в одно целое, несокрушимое для внешней вражды, настало для нас время понимать, что человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех каждому. Таким образом, мы будем подвигаться вперед смело и безошибочно, занимая случайные открытия Запада, но придавая им смысл более глубокий или открывая в них те человеческие начала, которые для Запада остались тайными, спрашивая у истории Церкви и законов ее — светил, путеводительных для будущего нашего развития, и воскрешая на святости уз семейных и на неиспорченной индивидуальности нашего племени. Тогда в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет древняя Русь, но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, а не колеблющаяся вечно между бытием и смертью[66] [67].

Как уже указывалось выше, мы не имеем целью останавливаться особенно подробно на взглядах наших мыслителей и публицистов об оригинальности нашего строя и, излагая наиболее рельефные из них, желаем лишь показать, что сознание оригинальности русского быта проявляется весьма сильно, и сознание это выражалось не в отдельных определенных нормах или в теоретических построениях, а в указаниях общих принципов основ нашего государственного строя. Однако развитие этих идей требовало облечения их в известную практическую форму. Таких готовых форм мы не найдем даже у таких публицистов, которые, оставляя в стороне принципы нравственных начал, выступали с изложением национальных основ государственного строя и старались найти то русло, по которому должна была идти русская жизнь. Если старые славянофилы, устанавливая государственную психологию русского народа и видя в ней особые черты, благодаря историческим условиям, не входили в рассмотрение деталей ее организации, то новая школа почвенников, решительно восставая против какой бы то ни было западной идеи, хотя бы уже и воспринятой жизнью, желала установления в России и особой политической системы, но какой именно, она, видимо, не знала сама и не могла себе ее ясно уяснить[68].

Чтобы ознакомиться с этими полными неопределенностей воззрениями, приведем для примера взгляды Леонтьева и Каткова.

К. Н. Леонтьев. Относясь своеобразно к славянофильству, которое он называл «мечтательным и неясным учением», он прямо доказывал, что «славянство» есть термин без всякого культурного содержания, что славянские народы жили и живут чужими началами. В основу их развития был положен византизм, которому поныне приходится конкурировать с возрастающим влиянием европеизма. Россия своим развитием обязана именно византизму, который Леонтьев идеализировал, но объяснял его в весьма туманных красках. «Византизм в государстве значит самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов... Византизм отвергает надежду на всеобщее благоденствие народов... Византизм есть сильнейшая антитеза идеи всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершен- ства и вседовольства»...

В таком виде византизм всосался в нашу плоть и кровь. Сходясь со славянофилами в мысли о разложении Запада, которое, по его мнению, являлось следствием общего естественного закона, а не порока в основных началах, он признавал наличность его в России, находя этот губительный процесс в развитии эгалитарной буржуазности после Крымской войны и освобождения крестьян. Принимая Византию за исходную точку, откуда вышла идея царской власти. Леонтьев находил, что эта идея слилась у нас с родовым началом: «Родовое чувство, столь сильное на Западе в аристократическом элементе — у нас нашло себе главное выражение в монархизме... У нас родовой наследственный царизм был так крепок, что и аристократическое начало приняло под влиянием его служебный, полуродовой характер». Наш царизм, по его мнению, основанный на родовом быту, развивался под влиянием византийской идеи, а наряду с этим «родовое чувство общества приняло у нас государственное направление». Останавливаясь подробно на общих рассуждениях, Леонтьев не дает ни подробного анализа того «монархического начала, которое у нас является единственным организующим», ни сущности его, ни отношения к народу, ни влияния на государственный строй. Таким образом, в смутном искании общего строения русского государства ему недоставало аналитического ума юриста для более тщательного и схематического построения своих положений[69].

М. Н. Катков. Также ушедшим в сторону от идеалистов-славя- нофилов является другой крупный публицист — М. Н. Катков[70]. Ему, равно как Г. П. Данилевскому⁵⁷ и Ю. Ф. Самарину, работавшему в Редакционной комиссии по освобождению крестьян, бросается упрек, что они не удержались на точке зрения православнорусского славянофильства, стали под русскими именами проповедовать иностранные понятия и положили начало новому направлению — русских государственников и русских народников.

Действительно, Катков был государственником, он не мог удовлетвориться неясными идеалами славянофилов, стремившихся примирить идейные представления с современной действительностью, он хотел ясно и определенно рисовать себе картину власти. Но старая точка зрения славянофильства — отвлеченная идея без анализа ее построения — осталась у него, и это мы можем увидать в его статьях о народном представительстве. Отвергая его, он указывал на необходимость обращения к народу, но не объясняя, каким путем это может быть исполнено. «В каких бы размерах, силе и форме ни замышляли представительство — оно всегда окажется искусственным и поддельным произведением и всегда будет более закрывать народ с его нуждами. Оно будет выражением не народа, а чуждых ему партий».

Высказав такой свой решительный взгляд на народное представительство, он в 1881 году, в этот тревожный год, писал о необходимости близости к народу: «Правительству необходимо сближение с народом, но для этого требуется обратиться к нему непосредственно, а не через представительство какое бы то ни было, узнавать нужды страны прямо от тех, кто их испытывает... Устроить так. чтобы голос народных потребностей, не фиктивных, а действительных достигал престола без всякой посторонней примеси — вот задача, достойная правительства самодержавного монарха, вот верный шаг на пути истинного прогресса». Сопоставляя обе эти мысли, невольно бросается в глаза какая-то неопределенность и противоречие, соединенные с фактической невозможностью осуществления этого желания; но нечто подобное мы слышим в этом же году в «Дневнике писателя» и от Достоевского, — Катков боится представительства, которое закроет собой народ с его нуждами. Достоевский боится тех «людей в белых жилетах», взгляды которых «не похожи на склад русского народного миросозерцания», которые «брезгливы к народу и высокомерны к земле русской», которые одни, по их мнению, «могут совет сказать» и «научить народ его правам и обязанностям» — и вот они-то и «кончат тем, что заведут для одних себя говорильню». Катков хлопотал за нужды народа, Достоевский за нужды «лаптя» и «зипуна», и в указанных выше мнениях, в сущности, противоречия нет: Катков, как и Достоевский, видел, что лица, руководившие при них и политикой, и общественной жизнью, тяготели к западным принципам, не знали, да и знать не хотели русского народа; если это было так при абсолютном строе, то при введении парламента влияние Запада лишь усилилось бы, и «европейские русские люди» совсем бы забыли Россию, тогда как Катков и Достоевский именно стремились к возрождению в России русского, сохранившего еще свои основные черты в народе. Если Достоевскому, как психологу, можно ставить в заслугу то, что он улавливал в массах настроения и высказывал, что испорчено в народной психике, то Каткову, как публицисту и общественному деятелю, следует поставить в вину, что он, указывая, что следует делать, не говорил, как это надо исполнить и каким путем достичь осуществления русских интересов на национальной почве; отвергая идею народного представительства, он не учил, каким иным способом можно было осуществить его желание — непосредственное выражение народных нужд. Катков, желая, видимо, избежать выработанных Западом форм представительства, не чуждых, однако, и нашим земским соборам, не мог сам придумать каких-либо новых, практически удобных, форм общения народа с Верховной властью и закончил этот вопрос вместе с Достоевским лишь осуждением тех элементов населения, которые, склоняясь к европеизму, устраивают средостение между царем и русским народом. Более определенно высказывается Катков о Верховной власти и ее отношении к народу. Он видит основу русского государства в единении царя с народом. «Все разнородные племена великого русского мира, — говорит он, — составляют его живые части и чувствуют свое единство с ним в единстве государства, в единстве Верховной власти — в Царе, в живом олицетворении этого единства». «Россия сильна именно тем, что народ ее не отделяет себя от своего Государя». Это единение возможно только при неограниченном доверии народа к своему царю, при вере в его неусыпные заботы о благе народном, и эту черту Катков отмечает через 20 лет после вышеприведенных слов. «Противоположность между нами и Западом в том состоит, что там все основано на договорных отношениях, а у нас на вере. Такое слияние царя с народом и взаимная их принадлежность друг к другу вели к тому выводу, что всякая царская служба была службой государственной, и всякая государственная служба — царской, то же самое были и обязанности». Катков последовательно пришел к этому выводу: «Служба Государю не может считаться исключительно принадлежностью бюрократической администрации... Все, от мала до велика, могут и должны видеть в себе, в какой бы то ни было степени и мере, слуг государевых. Что у нас называется общественною службою, то, в сущности, есть такая же служба Государю, как и всякая другая, и в этом отношении различия между государственной и так называемой общественной службой не существует. Мировой судья так же служит Государю, как и бюрократический деятель*. Эти взгляды Каткова применялись уже на практике предоставлением лицам по выборам прав государственной службы, но они были не новы, так как Московские цари, считавшие всех обязанными нести государственное тягло, смотрели на лиц, занимавших выборные должности, как бы состоящими на коронной службе и взыскивали с них, как со своих агентов. Проповедуя это старое учение о всеобщем государевом тягле, он видит в нем участие в государственном строении, а следовательно, нужно полагать, и непосредственное влияние на ход жизни страны, то есть, насколько мы правильно понимаем его мысль, если на Западе государственный корабль направляется согласно словесным указаниям составлявших себе общественную популярность лиц, то у нас он движется под влиянием этико-политической обязанности службы нераздельным царю — родине. Общая воля, направленная к одной цели, руководит правильностью исполнения. «Русские подданные,— пишет он в 1886 году, — имеют нечто более, чем политические права: они имеют политические обязанности. Каждый из русских подданных обязан стоять на страже прав Верховной власти и заботиться о пользах государства. Каждый не то что имеет только право принимать участие в государственной жизни и заботиться о ее пользах, но призывается к тому долгом верноподданного. Вот наша конституция. Она вся, без параграфов, содержится в краткой формуле нашей государственной присяги на верность». Сюда следует добавить еще слова: «высоко призвание Государя России, но и обязательно более, чем всякая другая власть на земле. Носить этот сан требуется не только с достоинством, но с благоговением. Его обязанности выше всех его прав». Таким образом, Катков признает этический характер нашей конституции, основанной на взаимном доверии и нравственных обязанностях, но ведь это принципы конституции, а не детали, — он и в этом месте не пошел далее утверждения того, что представляет собой русская конституция, или, говоря вернее, что она должна собой представлять, и ни слова не сказал, как она исполняется и в каком порядке. В данном случае от Каткова веяло романтизмом: он проповедовал высокие принципы, освященные и историей, и традициями, но не давая схему их выполнения — так как таковая была бы столь ненавистной ему «бумажной конституцией». Настоящая конституция заключена в душе каждого русского — в душе царя, в виде возложенной на него Богом обязанности вести свой народ к благоденствию, а в душе каждого его подданного, как обязанность помогать Царю в исполнении его задачи, что для облегчения исполнения достигается благодаря существованию сословий: «никакая полиция не может действовать у нас так успешно и надежно, как организованные для государственной цели наши сословные общества». Однако, как бы возвышенны ни были идеи государственного строя и как бы сильны они ни были в сознании всего общества или части его, однако они получают большую силу, крепость и правильность осуществления, будучи облечены в определенные формы конституционных постановлений, точно соответствующих историко-национальным идеалам.

Неопределенность идеалистических мечтаний в области государственного строения в столкновении с реальной жизнью может повести к неожиданным результатам. Около 50 лет до Каткова, подобие его учения, не возведенного в строго конституированное положение, потерпело поражение в Пруссии. Фридрих Вильгельм IV вместе со своими друзьями — учеными исторической и романтической школы Нибуром, Савиньи, Ранке, отвергая принципы рационалистической и демократической власти народа, равно как и необходимость «бумажных конституций», проповедовали романтический культ идеализированного средневекового государства — всеми любимый и обожаемый государь, получающий свою власть от Бога и ему одному отчетом обязанный, правящий в единении со своими подданными, сгруппированными в традиционные специальные классы, отечески их любящий и управляющий ими согласно велениям свыше. Но эти романтические стремления шли далее. В Кенигсберге, при восшествии на престол, Фридрих IV, говоря с балкона речь к собравшемуся на площади народу, закончил: «Хотите ли вы верою и правдой служить и помогать мне, как в дни удач, так и в дни бедствий? О, тогда ответьте мне самым красивым, самым ясным звуком родного языка, ответьте мне твердым, как честь: “ja”». И когда в ответ раздались крики одобрения, король добавил: «Это “да” было для меня, это моя собственность... оно нас связывает неразрывно взаимною любовью и верностью». Но через несколько лет этот верный народ уже строил баррикады, испуганный король подписал «бумажную конституцию» и одетый в имперские, они же студенческие, цвета (черно-красно-золотой) проехал верхом по Берлину, произнося несколько речей. Вот так потерпела крушение теория, созданная на отвлеченной идее и не основанная на известном психологическом сознании народа, зафиксированном в основные пункты государственной конституции.

Лица такого образа мыслей, как Катков, стремились, быть может, более приблизиться к действительной жизни, чем это делали идеалисты-славянофилы, но они не умели поставить идеи на правильный путь и вместо того, чтобы создавать живой, действующий тип национальной конституции, переходили в область государственного романтизма, подобного прусскому, и этим запутывали выяснение правильных основ нашего строя. Такое неясное воззрение шло рядом с отсутствием в основных законах норм, указывавших на строгую определенность действий подчиненных самодержавной власти властей, служивших у нас раньше до известной степени причиной государственных замешательств. С того же момента, когда основы нашего строя вылились в более определенные рамки основных законов, мы, руководствуясь общественным сознанием, принципами нашего национального развития в связи с фиксированными нормами конституции, можем надеяться на постепенное естественное развитие национальных основ нашей государственной жизни.