Справедливіст

2.

3. ь — це така властивість, яку приписують різним предметам. Насамперед людям. Кажуть: одна якась людина, законодавець там чи суддя, є справедлива чи несправедлива. У цьому розумінні справедливість як така собі чеснота репрезентує людей.

Одначе приписувана людині властивість чи чеснота справедливості виражається в її поведінці, а саме — в її поведінці стосовно інших людей, себто у соціальній поведінці. Соціальна поведінка людини є справедливою, коли вона відповідає нормі, котра робить припис дотримуватися цієї поведінки, себто коли така норма запроваджується як повинність, конституюючи таким чином цінність справедливості. Отже, соціальна поведінка людини буде несправедливою, коли суперечитиме нормі, яка робить припис дотримуватися певної поведінки. Справедливість людини — це справедливість її соціальної поведінки, а справедливість її соціальної поведінки полягає в тому, щоб вона відповідала такій нормі, котра конституює цінність справедливості й є в цьому розумінні справедливою. Цю норму можна означити як норму справедливості. A що норми моралі є суспільними нормами, себто такими нормами, які реґулюють поведінку людей щодо інших людей, TO й норма справедливості є моральною нормою. Тож поняття справедливості підпадає і в цьому плані під поняття моралі.

Однак не кожна моральна норма є нормою справедливості, не будь- яка норма моралі конституює цінність справедливості. Як норма справедливості може бути чинною лиш одна норма, котра несе припис певного обходження однієї людини з іншими людьми, зокрема обходження з людьми законодавця чи судді. Норма: людина не повинна сама себе вбивати — може бути нормою моралі, що забороняє подібну поведінку з огляду на її лихий вплив на спільноту, але ця норма не може бути нормою справедливості, оскільки вона не рекомендує обходження з людиною людей, тож самогубство може бути засуджене як аморальне, але не як несправедливе. Але про те, що самогубця ховають не на загальному цвинтарі, а за цвинтарем, або що карають того, хто спробує накласти на себе руки, не випадає судити як про справедливе чи не_справедливе, себто судити згідно з нормою, котра рекомендує обходження з людьми: наказує чи забороняє і таким чином конституює та- jty цінність справедливості, яка має характер норми справедливості.

4. Отже, справедливість є властивістю специфічно людської поведінки — такої поведінки, яка полягає в обходженні з іншими людьми. Судження, що подібна поведінка є справедливою чи несправедливою, являє собою оцінку цієї поведінки. Поведінці, ЩО Є ЄДИНИМ фактом буття, який існує в часі й просторі, протиставляється норма справедливості, котра установлює певну повинність. Результатом є судження, яке або говорить, що поведінка є такою, якою вона — згідно з нормою справедливості — має бути, себто що поведінка є цінною, що вона, власне, має певну позитивну цінність справедливості, — або що, навпаки, поведінка не є такою, якою вона має бути згідно з нормою справедливості, бо являє собою її протилежність, а отже, є про- тиціннісною, має, власне, негативну цінність справедливості.

5. Цьому начебто суперечить той факт, що справедливість — як і несправедливість — вважається ще й властивістю норм, що й про норми судять, як про добрі чи погані, справедливі чи несправедливі, коли говорять про добре чи погане, справедливе чи несправедливе позитивне право. Видається, нібито при цьому норми позитивного права порівнюються з нормою справедливості, а отже, одна норма оцінюється через другу, й при цьому доходять до судження, мовляв, норма позитивного права справедлива, коли вона відповідає нормі справедливості, оскільки вона установлює, який саме припис видає норма справедливості — або ж, мовляв, вона несправедлива, коли не відповідає нормі справедливості, оскільки установлює протилежність того, що велить норма справедливості. Це за припущення, що норма справедливості й норма позитивного права розглядаються водночас як чинні. Але це стає неможливим, коли обидві норми одна одній суперечать чи то конфліктують одна з одною[142]. Тоді лиш одна з двох може розглядатись як чинна. Hi припущену чинною норму справедливості не можна вважати за чинну щодо норми позитивного права, якщо цд остання їй суперечить, ні припущену чинною норму позитивного права не можна розглядати як чинну стосовно норми справедливості, щ₀ їй суперечить. Причому під «чинністю» слід розуміти об’єктивну чинність. Te, що яка-небудь норма позитивного (себто запровадженого через людські акти) права є «чинною», означає, що суб’єктивний сенс акту: повинність людей поводитися у певний спосіб — тлумачиться і як його об’єктивний сенс. Усякий акт наказу має такий суб’єктивний сенс, що та людина, на котру спрямовано наказ, повинна поводитися у певний спосіб. Але суб’єктивний сенс не будь-котрого наказового акту може тлумачитись і як його об’єктивний сенс ~ себто як зобов’язлива норма. Ось чому наказовий акт вуличного грабіжника відрізняється від наказового акту котрого-небудь правового органу. A за яких умов суб’єктивний сенс наказового акту тлумачиться як його об’єктивний смисл, як зобов’язлива норма, вже з’ясовано вище.

Оцінка позитивного права як справедливого чи несправедливого здійснюється, зокрема, з позиції вчення про природне право, згідно з яким позитивне право тільки тоді є чинним, коли воно відповідає природному праву, що конституює цінність абсолютної справедливості. Коли це прийняти, тоді така норма позитивного права, котра суперечить природному праву, не розглядатиметься як чинна. Тоді чинними зможуть бути лише відповідні природному праву норми позитивного права. Коли норма позитивного права є чинною лиш остільки, оскільки вона відповідає природному праву, тоді тільки й лишиться чинного в тій нормі позитивного права, що саме природне право. По суті, саме послідовність усякого вчення про природне право ставить чинність природного права поруч позитивного права, ба навіть підносить вище нього, вбачаючи при цьому й основу чинності позитивного права у цьому ж самому природному праві. Але ж це означає, що, згідно з цією теорією, насправді лише природне право, а не позитивне право як таке може вважатися чинним.

Отже, тут немає жодного оцінювання позитивного права через природне право, себто знаходження чинної норми через іншу норму. Як може норма, що конституює котрусь цінність (а кожна чинна норма конституює котру-небудь цінність), — як може цінність бути оціненою, як може цінність мати цінність чи навіть негативну цінність! Цінна цінність — це ж плеоназм, а нецінна, протиціннісна цінність ^- самозаперечний вираз.

6. Виходячи з цього погляду, слід перевіряти наявний зміст, коли ведуть мову про справедливе чи несправедливе позитивне право, коли стверджують справедливість чи несправедливість як властивість чинних норм позитивного права, коли кажуть, що судять про норми позитивного права за якоюсь нормою справедливості, оцінюють мірилом норми справедливості як справедливі чи несправедливі, припускаючи, однак, при цьому, що чинність цих норм позитивного права не залежить від їх відношення до норми справедливості. У цій незалежності чинності позитивного права від його відношення до певної норми справедливості полягає істотна відмінність між ученням про природне право і правовим позитивізмом.

Будь-яка норма справедливості велить людям дотримуватися певної поведінки щодо інших людей. Ця поведінка може полягати у запровадженні норм. Коли яка-небудь норма справедливості стосується позитивного права, вона вимагає певного змістового оформлення своїх норм; вона велить запроваджувати норми певного змісту. Але ж це означає, що вона спрямована на вироблення позитивного права. Поведінка, дотримуватись якої вона велить, і її предмет — це акти, що через них запроваджуються норми. Ці акти можуть відповідати чи суперечити нормі справедливості. Вони відповідають нормі справедливості, коли норма, яку вони запроваджують, має такий зміст, що велить запроваджувати норму справедливості, й вони суперечать нормі справедливості, коли норма, яку вони запроваджують, має протилежний зміст. A що справедливість чи несправедливість полягають у відповідності чи невідповідності запроваджувальному актові, то саме ці акти, які запроваджують норми позитивного права, саме поведінка людей, котрі запроваджують норми позитивного права, а отже, буттєві факти, й становлять предмет оцінювання за допомогою тієї норми справедливості — саме вони, виміряні мірилом цієї норми справедливості, й оцінюються як справедливі чи несправедливі, саме вони й мають позитивну чи негативну цінність справедливості. Однак цю цінність справедливості акту запровадження норми слід чітко відрізняти від правової цінності, яку конституюють норми позитивного права. Коли подивитися з точки зору правового позитивізму, то подібна норма конституює певну позитивну правову цінність не тому, Що її запроваджено через такий акт, який має певну позитивну Цінність справедливості, й вона конституює певну позитивну правову Цінність і тоді, коли її запроваджено за допомогою такого акту, котрий має негативну цінність справедливості. Якщо запровадження норми позитивного права відповідає нормі справедливості, тоді збігаються ^водно конституйована тією першою правова цінність і конституйована цією останньою цінність справедливості. Тоді кажуть, що норма позитивного права є справедливою. Якщо ж запровадження норми позитивного права суперечить нормі справедливості, тоді цінність справедливості й правова цінність не збігаються, й тоді кажуть, що норма позитивного права є несправедливою. Але ж і справедливість, і несправедливість, висловлювані як властивість певної позитивної правової норми, чинність котрої незалежна від її справедливості чи несправедливості, не є — чи не є безпосередньо — властивістю цієї норми, а є властивістю акту, яким вона запроваджується й чиїм сенсом вона є. Коли, скажімо, котрась припущена чинною норма справедливості установлює, що обходження з усіма людьми має бути однакове, тоді несправедливим буде такий законодавчий акт, за допомогою якого запроваджуються норми, що велять практикувати неоднакове обходження з людьми, — норми, які, зокрема, установлюють, що суди повинні карати лише людей, котрі скоїли делікт, а інших карати не повинні; що злодіїв слід позбавляти свободи, убивць — життя. Тоді і цей законодавчий акт, і акти судів, що цей закон застосовують, будуть несправедливі. I тоді скажуть, що загальна норма закону й індивідуальні норми судових рішень, через які закон застосовується, є несправедливими, їхня ж несправедливість полягатиме в тому, що акти, якими вони запроваджуються, суперечать нормі справедливості, — себто, згідно з цією нормою, їх не слід було б запроваджувати. Але вони повинні бути запроваджені відповідно до позитивного правового порядку. Але ж неможливо, щоб щось водночас і повинно, й не повинно було бути. Отже, можна з точки зору норми справедливості, що вважається чинною, розглядати норму позитивного права, котра їй суперечить, як нечинну, й навпаки: вважати, з погляду норми позитивного права, котра розглядається як чинна, норму справедливості, що їй суперечить, як нечинну. Тож доводиться, коли під сумнів ставиться чинність норми позитивного права, відмовлятися від чинності норми справедливості, котра їй суперечить, і, відповідно, коли під сумнів ставиться норма справедливості, відмовлятися від чинності норми позитивного права, котра їй суперечить. A розглядати водночас обидві як чинні не можна. Ось чому не може бути жодної такої норми позитивного права, котра вважалася б чинною, але з погляду норми справедливості, що водночас розглядається як чинна, засуджувалася б як несправедлива. Отож, хоч з котрої точки зору подивитися, а несправедлива норма позитивного права не може бути чинною. I тому чинна позитивна правова норма, хоч із котрого погляду на неї подивитися, не може бути несправедливою. Хоч і може відбутися такий акт, чиїм суб’єктивним сенсом буде якась повинність, і цей акт може бути оцінений із позиції норми справедливості, котра вважається чинною, як несправедливий. Але суб’єктивний сенс цього акту не може, коли норма справедливості вважається чинною, розглядатись як об’єктивний смисл цього акту, а отже, не може вважатися об’єктивно чинною нормою. Із погляду норми справедливості, котра вважається чинною, не відповідна їй норма позитивного права є нечинною, і, коли суб’єктивний сенс акту, оскільки цей акт запроваджено відповідно до засадничої норми правового порядку, розглядається як його об’єктивний смисл, себто як об’єктивно чинна норма, тоді не можна вважати цю норму справедливості за чинну. Коли з погляду норми справедливості, котра вважається чинною, жодне несправедливе позитивне право не може бути чинним, оскільки несправедливе право, з цього погляду, не може бути чинним правом, тоді, з цього ж самого погляду, й жодне справедливе право як таке не може мати чинності. I це, по суті, той випадок, коли з точки зору норми справедливості, котра вважається чинною, будь-який позитивний правовий порядок лише тоді є чинним, коли його запровадження відповідає ось цій нормі справедливості. Адже тоді — як ми вже зазначали — чинність позитивного правового порядку буде просто чинністю норми справедливості, а позитивне право як таке не матиме своєї власної чинності. I коли з точки зору такої позитивної правової норми, що вважається чинною, жодна з тих норм справедливості, котрі їй суперечать, не розглядатиметься як чинна, а отже, і з цього погляду жодна несправедлива норма позитивного права не зможе бути чинною, тоді, з цього ж самого погляду, не зможе розглядатись як чинна й жодна така норма справедливості, котрій відповідатиме якась позитивна правова норма. Якщо ж доведеться відмовитися від чинності такої норми справедливості, котра суперечить певній нормі позитивного права, коли чинність тієї норми позитивного права викликає сумнів, тоді доведеться відмовитися й від чинності норми справедливості, що суголосна певній нормі позитивного права, коли чинність цієї останньої піддається сумніву. Безглуздям було б виходити із припущення, ніби позитивне право може бути справедливим, а от несправедливим бути не може. Коли позитивне право не може бути несправедливим, то й справедливим воно бути не може. Воно може бути тільки справедливим чи несправедливим або ж ні справедливим, ні несправедливим. Обходитися без чинності хоч би якої норми справедливості: і без такої, що суперечить позитивній правовій нормі, й без такої, котра суголосна позитивній правовій нормі, означає виходити з припущення, ніби чинність усякої норми позитивного права є незалежною від чинності будь-якої норми справедливості, а це означає, Що, хто не розглядає обох норм як чинних одночасно, той сповідує принцип правового позитивізму.

Із цього аналізу випливає, що висловлювання: норма позитивного права є справедливою чи несправедливою — може означати тільки таке: коли певна норма справедливості припускається чинною, то акт, яким запроваджується норма певного позитивного правового порядку,

13 4^23 себто акт, чий суб’єктивний сенс і є цією нормою, справедливою чи несправедливою, відбувається щоразу згідно з тим, відповідає цей акт нормі справедливості чи не відповідає. Існування цього акту дуже добре поєднується із чинністю тієї норми справедливості. Може існувати й такий акт, який не відповідає певній нормі. Ta коли чинність норми певного позитивного правового порядку ставиться під сумнів, себто коли сумнівним є, чи суб’єктивний сенс акту має розглядатись і як його об’єктивний смисл, і коли він має розглядатись як його об’єктивний сенс не тому, що цей акт відповідає нормі справедливості, а тому, що його запроваджено відповідно до засадничої норми правопорядку, отже, навіть і тоді, коли його суб’єктивний смисл не відповідає нормі справедливості, — тоді норма справедливості не може вважатися чинною водночас із позитивною правовою нормою.

7. Норма справедливості чи то норми справедливості — у більшій правильності другого формулювання ми ще переконаємося згодом — мають загальний характер. Норма буває загальною, коли вона є чинною — на відміну від індивідуальної норми — не лише в одному єдиному випадку, а в не визначуваній заздалегідь кількості подібних випадків, — себто така норма, якої слід дотримуватися, яку належить застосовувати. У цьому плані вона подібна до абстрактного поняття. Одначе загальну норму не слід ототожнювати з абстрактним поняттям, як це іноді — з причин, до котрих ми повернемося згодом, — трапляється. Абстрактне поняття визначає елементи чи якості, що їх має певний конкретний предмет, якщо він під те поняття підпадає. Поняття не установлює, що предмет повинен мати ось ці властивості. Поняття — на відміну від норми — не конституює жодних цінностей. Коли котрий-небудь предмет має визначені певним поняттям властивості, він завдяки цьому не вирізняється якоюсь позитивною цінністю, достоту як не вирізняється й негативною цінністю в разі їх відсутності, — на відміну від поведінки індивіда, котра має позитивну цінність у випадку відповідності певній нормі, себто коли поведінка така, як її визначено нормою, така, якою має бути згідно з нормою, а коли вона, поведінка, не відповідає, суперечить нормі, не є такою, як її визначено нормою, тоді вона має негативну цінність, має не-цінність. Ось чому з поняття неможливо, як те намагається робити так звана поняттєва юриспруденція, вивести норму. Будь-яка норма може виводитися тільки з іншої норми, будь-яка повинність — 3 іншої повинності.

8. Звісно, у тій логічній операції, до якої вдаються, коли чинність індивідуальної норми виводиться із загальної норми, подибується і буттєве судження, стверджування певного факту. Так і речення, в якому висловлюється чинність певної індивідуальної норми: «Я повинен говорити правду», й відповідне речення — вираження чинності загальної норми: «Всі люди повинні говорити правду» — обидва зводяться, як посередники, до висловлювання, що стверджує певне буття, певний факт: «Я є людина». Te, що логічний висновок: «Я повинен говорити правду» — виводиться з головного засновку: «Всі люди повинні говорити правду» — означає, що висновок міститься уже в головному засновку силогізму. Але висновок може міститися тільки в головному, а не в другому засновку: «Я є людина», адже тільки головний засновок, як і висновок, є повиннісним реченням і висловлюванням про правду, тимчасом як другий засновок — це буттєве речення плюс висловлювання про буття людиною. Обидва засновки, головний і другий, є умовами висновку: «Якщо всі люди повинні говорити правду та якщо і я є людина, тоді і я повинен говорити правду». Але між цими двома умовами існує вказана допіру відмінність. Лише висловлена в головному висновку загальна норма є основою чинності для висловленої у висновку індивідуальної норми[143].

Логічна структура нормативного силогізму є такою самою, що й у теоретичного силогізму: головний засновок: «Усі люди смертні»; другий висновок: «Я є людина»; висновок: «Я смертний». Висновок виводиться з головного засновку, де він уже міститься, і міститися він може тільки в головному, а не в другому засновку, адже тільки той перший, а не цей останній є висловлюванням про смертність. Відмінність між силогізмами, нормативним і теоретичним, полягає тільки в тому, що в нормативному головний засновок, як і висновок, є повиннісним реченням, тимчасом як у теоретичному всі три речення — це буттєві речення.

9. Той логічний принцип, що чинність норми може ґрунтуватися не на буттєвому факті, є чинним і тоді, коли цим фактом виступає вольовий акт, чий суб’єктивний сенс ЗВОДИТЬСЯ ДО ТОГО, ЩО ВСІ ПОВИННІ ПОВОДИТИСЯ у визначений спосіб. Вельми поширена аргументація: «Слід поводитися у визначений спосіб, бо законодавець чи Бог хоче, себто велить, щоб усі так поводилися» — є хибним силогізмом. Виведення подібного висновку можливе тільки тоді, коли припустити передумовою норму, що люди повинні так поводитись, як хоче законодавець чи Бог, щоб поводилися люди. Вище, в іншому зв’язку, ми уже вказували[144] на те, що з факту, що вуличний грабіжник наказує нам віддати йому наші гроші, ми аж ніяк не можемо зробити висновок, нібито ми по-

винні віддати йому наші гроші, себто послухатись його наказу, й саме тому ні, що ми ж не припускаємо такої норми, згідно з котрою суб’єктивний сенс акту вуличного грабіжника був би і його об’єктивним смислом. Основою чинності позитивної, себто запровадженої певним вольовим актом норми є не акт, що запроваджує цю чи якусь вищу норму, себто не акт, чиїм об’єктивним сенсом є нижча або вища норма, а та вища норма, котра припускається як об’єктивно чинна й котра саме тим здійснює обґрунтування чинності нижчої норми, що легітимізує суб’єктивний сенс акту, котрий запроваджує цю норму, як його суб’єктивний смисл — себто узаконює як об’єктивно чинну норму.

Але процедура нормативного обґрунтування чинності неминуче приводить до певного кінцевого пункту, до найвищої, найзагальнішої, більше вже нічим не обґрунтовуваної норми — до так званої засадни- чої норми, чия об’єктивна чинність припускається, тимчасом як повинність, що є суб’єктивним сенсом усякого акту, легітимізується як Ti об’єктивний смисл. Коли б це було інакше, коли б процедура нормативного обґрунтування чинності була такою, як процедура каузального з’ясування, котра, відповідно до поняття каузальності, не може привести ні до якого кінця, ні до якої першопричини, себто є нескінченною, тоді й лишилося б запитання, як ми повинні діяти, без відповіді. Ми оцінюємо певне обходження однієї людини з іншою людиною як справедливе, коли це поводження з кимось із нас відповідає нормі, що вважається справедливою. Запитання, чому ми розглядаємо ось цю норму як справедливу, приводить урешті-решт до припущеної нами засадничої норми, що й конституює цінність справедливості.

8. Фактично припускаються як чинні дуже багато різних і почасти протиставлених одна одній норм справедливості. Наукове трактування проблеми справедливості має виходити з цих норм справедливості, а отже, з уявлень чи понять, які люди фактично мають тепер чи мали в минулому про те, що вони називають «справедливим» та означують як справедливість. Завданням цього трактування є об’єктивний аналіз різних норм, що їх люди, оцінюючи щось як «справедливе», фактично вважають чинними. Як наука воно має не вирішувати, що є справедливим, себто видавати приписи, як слід обходитися з людьми, а описувати те, що фактично оцінюється як справедливе, не ототожнюючись при цьому з жодним із цих ціннісних суджень. Воно може намагатися вишукати в різних нормах справедливості якийсь спільний елемент, аби таким чином дійти до загального поняття справедливості[145]. Однак це поняття — як ми ще переконаємося — виявляється поняттям істот_но загальної норми, що за певних обставин велить обходитися з людь- J0f певним чином, не уточнюючи способу й вигляду цього обходження й, отже, будучи геть порожнім у цьому сенсі.

9. Можна вирізнити два типи норм справедливості: метафізичний та раціональний. Норми справедливості метафізичного типу вирізняються тим, що вони, за сутністю своєю, подаються як такі, що походять від якоїсь трансцендентної інстанції, котра існує десь потойбіч усякого емпіричного (заснованого на досвіді) людського пізнання, а отже, мають своєю передумовою, по суті, віру в існування подібної трансцендентної інстанції. Вони метафізичні не лише в плані свого походження, а й щодо свого змісту, оскільки людському розумові їх годі осягнути. У ту справедливість, яку вони конституюють, людям доводиться вірити — як і в існування самої інстанції, звідки вони походять, — але раціонально збагнути цю справедливість неможливо. Ідеал цієї справедливості, як і сама інстанція, звідки вони походять, є абсолютним; він принципово виключає, згідно зі своїм іманентним сенсом, можливість хоч би якого іншого ідеалу справедливості. A норми справедливості типу, означуваного тут — на противагу «метафізичному» — як «раціональний» різновид, вирізняються тим, що вони не висувають своєю передумовою жодної віри в існування трансцендентної інстанції як чогось істотного, а ще тим, що їх можна уявляти як установлені людськими актами, запровадженими у світі людського досвіду, що їх можна розуміти людським розумом, себто осягати раціонально. Але це не означає, нібито ці норми запроваджено людським розумом — скажімо, так званим «практичним» розумом — або нібито їх можна віднайти в цьому розумі. Це неможливо навіть тоді, коли їх стверджують ті, хто, відповідаючи на запитання, що є справедливим, припускають їхню безпосередню зрозумілість[146].

Норми справедливості типу, означеного тут як раціональний, можна, однак, уявляти й як такі, що їх запроваджено певною трансцендентною інстанцією, а декотрі з них, як, зокрема, норма справедливої відплати, подаються як воля божества. Але це для них неістотно, і за своїм змістом вони й тоді залишаються раціональними — себто їх можна зрозуміти людським розумом, раціонально осягнути.

Коли ж до проблеми справедливості підходити з науково- раціонального, неметафізичного погляду, визнаючи при цьому, що існує дуже багато різних ідеалів справедливості, які суперечать один одному, але з яких жоден не виключає можливості іншого, тоді можна припустити лише відносну чинність ідеалів справедливості, конституйованих через ці ідеали.

Розпочнімо наш аналіз із норм справедливості раціонального типу.

10. Найчастіше використовуваною формулою справедливості є відомий вираз suum cuique, кожному своє — та норма, що кожному слід віддавати його власне, себто йому належне, те, на що він претендує, має право. Тут легко переконатися, що вирішальне для застосування цієї норми запитання: чим же, власне, є те «своє», кожному належне, на що всяк має право, — не визначається цією нормою. A що належним кожному є те, чим кожен має бути наділений, то й формула suum cuique зводиться до тієї тавтології, що кожен має бути наділений тим, чим має бути наділений. Застосування цієї норми справедливості має своєю передумовою чинність певного нормативного порядку, що визначає, яке ж кожному належить «своє» — себто, що належне кожному, на що кожен має право, тимчасом як інші, згідно з цим порядком, мають у зв’язку з цим правом відповідний обов’язок. Однак це означає, що будь-який подібний порядок, що завжди установлює цю норму задля обов’язків та прав, зокрема будь-котрий позитивний правовий порядок, відповідає нормі справедливості suum cuique, а отже, має оцінюватись як справедливий. У цій консервативній функції полягає її історичне значення. Цінність справедливості, що конституює цю норму, тотожна з тією цінністю чи тими цінностями, котрі конституюються через норми порядку, зокрема правового порядку, й котрі припускаються у процесі їх застосування.

11. Того самого типу й так зване золоте правило: «Не роби нікому такого, чого б ти не хотів, щоб зробили тобі». Коли сформулювати це правило позитивно, воно виявиться засадою справедливості: з іншими слід обходитися так, як би ти сам хотів, щоб інші обходилися з тобою. Якщо витлумачити цю формулу буквально, то одразу ж з’ясується, що вона призводить до таких наслідків, яких той, хто нею послуговується, вочевидь не передбачав. Якщо треба з іншими обходитися так, як би кожен хотів, щоб із ним обходилися, то будь-яке покарання лиходія виявиться неможливим, бо жоден лиходій не хоче бути покараним. Тим самим унеможливилася б істотна частина позитивного права. Ніхто не хотів би, щоб його осуджували. Але ж без можливості застосовувати осуд зводиться нанівець будь-яке виховання. Багато хто хотів би, щоб йому лестили; для більшості людей неприємна правда є небажаною. Більшість воліє ошукуватися. To що ж, із цього має бути той висновок, що більшість зобов’язана чи й наділена правом лестити іншим чи ошукувати інших? Mundus decipi vult. Світ хоче бути ошуканим. To чи не буде цинізмом зробити з цього висновок: ergo decipiatur? Отже, хай усиве ошуканство? Багато що з того, що має бути забороненим із порощу моралі чи права, багатьом людям є і небажаним, і все ж таки й бажаним. Тож недосить вимагати, щоб люди не обходилися з іншими так, _як не хотіли б, щоб обходилися з ними. Ось приклад: мораль велить не брехати. Але хтось може й не мати нічого проти того, щоб його оббріхували, вважаючи себе досить розумним, аби розгледіти правду крізь брехню, і маючи себе за досить сильного, аби захиститися від наслідків оббріхування. Якщо й тут застосувати «золоте правило», то цей чоловік може виправдатися ним, щоб і собі оббріхувати інших, адже ж ось він дозволяє іншим оббріхувати себе. Здебільшого люди люблять своє життя і тому бажають, щоб від них не вимагали такої поведінки, від якої була б небезпека їхньому життю. Одначе, коли їм ставлять таку небажану вимогу, вони все-таки перемагають страх і демонструють відповідну поведінку. Якби керуватися «золотим правилом», розуміючи його буквально, то законодавець, сам бувши, як і переважна більшість людей, не найхоробрішого десятка, не посмів би запровадити таку моральну чи правову норму, яка б робила обов’язковою подібну небажану поведінку. Коли «золоте правило» вимагає, щоб кожен обходився з іншими так, як він суб’єктивно бажає, щоб із ним самим обходилися, то тут проглядає очевидне припущення, що й інші бажають, аби з ними обходилися так само. Це ж, як припускається, само собою зрозуміле, адже всяк бажає, аби з ним (із нею) обходилися добре. Коли б повірити «золотому правилу», то давно вже мала б запанувати згода між людьми стосовно взаємної їхньої поведінки й, отже, не було б жодних конфліктів, була б досягнута суспільна гармонія. Але це ілюзія — тому що люди у своїх судженнях про те, що суб’єктивно є добрим, себто про те, чого їм бажається, зовсім не мають жодної згоди. Якщо хтось суб’єктивно вважає якесь обходження за добре для себе, хоче, щоб із ним так обходилися, й тому, згідно із «золотим правилом», так обходиться І 3 кимось іншим, TO той інший може суб’єктивно сприйняти це як погане обходження, себто може не бажати, щоб із ним так обходилися. Одному бажаними можуть бути лестощі й ошуканство, а другому — навпаки, ці речі можуть бути небажані. I тоді між ними обома виникає конфлікт. Коли б «золоте правило» розуміли буквально, себто так, Що кожен повинен обходитися з іншими так, і тільки так, як кожен бажає, щоб інші обходилися з ним, себто коли б для виправдання певного соціального порядку вирішальним був суб’єктивний критерій, тоді не були б можливими ні якась мораль, ні якийсь правовий порядок. Коли б «золоте правило», згідно з його інтенцією, повинно було слугувати засадничою нормою для певного суспільного ладу, то його мали б, напевне, розуміти як норму, що велить обходитися з іншими насправді не так, як кожен хотів би, щоб із ним обходилися, а так, як кожен повинен хотіти, щоб із ним обходилися, себто щоб із ним обходились за загальною нормою, застосовуваною не тільки для нього самого, а й для всіх інших. Але ж як має кожен обходитися з усіма іншими? I який зміст цієї загальної норми? Ha це, вирішальне запитання «золоте правило» дає не більше відповіді, ніж формула suum cuique на запитання, яке ж кожному має бути «своє». I «золоте правило», як і ця остання формула, припускає своєю передумовою певний нормативний порядок, який має робити вирішальні визначення, видавати приписи, як слід обходитися з людьми. Як формулі suum cuique, так і «золотому правилу» відповідає який завгодно соціальний порядок, зокрема будь- який позитивний правопорядок.

12. Близько спорідненим із «золотим правилом» є Кантів категоричний імператив. У найпоширенішому зі своїх різних формулювань він звучить так: «Дій лише за тією максимою, завдяки якій ти можеш одночасно хотіти, щоб вона стала загальним законом»[147] [148]. Цей імператив мислиться не як власне норма справедливості, а як загальна і найвища засада моралі, яка вміщує і принцип справедливості[149].

Категоричний імператив вимагає певної дії. Він є відповіддю на запитання, як я повинен діяти, аби діяти морально добре. Ця відповідь звучить так: ти дієш морально добре, якщо дієш за максимою, стосовно якої ти можеш хотіти, аби вона стала загальним законом. При цьо- ^y «максимою» виступає правило, за яким людина фактично хоче і береться діяти, — той «загальний закон», та загальна норма, згідно з котрою повинна діяти людина[150]. Коли й справді, як начебто підказує за- цитована допіру формула, йдеться про те, чи людиналихже хотіти, аби те, що вона робить правилом своїх дій, стало загальним законом, тоді категоричний імператив зовсім не обов’язково має вести до морально доброї дії. Адже людина може хотіти, щоб яка завгодно максима стала загальним законом. У якихось випадках це може виявитися неприйнятним — із потяду вже припущеної моралі, але це аж ніяк не є неможливим. Кант вірить, що він спроможний довести те, що люди можуть не хотіти, аби певні максими ставали загальним законом, коли робить спробу показати, що воля, неморальна максима, себто така максима, яку Кант уже заздалегідь припускає як неморальну, піднесена до рівня загального закону, або ж закон, до рівня котрого піднесено цю максиму, «суперечила б сама (суперечив би сам) собі»[151]. Це так він говорить про максиму, щоб закінчувати життя самогубством, коли загрожує нестерпне, неприйнятне зло: такої максими можуть не хотіти тому, що вона б стала загальним законом природи, а «природа, чий закон велить, через те саме сприйняття, визначенням якого вона є, підтримувати вимогу життя, повставала б проти вимоги руйнувати саме життя, як проти чогось самозаперечливого, а отже, такого, що не може існувати як природа й, відповідно до принципу будь-якого обов’язку [себто категоричного імперативу], цілковито їй суперечить»[152]. He випадає серйозно піддавати сумніву можливість того, що котра-небудь людина й справді захоче, щоб загальним законом стала максима самому покінчувати з нестерпним життям. Якщо подібний закон набуває чинності, тоді ним обмежується чинність іншого закону, згідно з яким життя належить підтримувати. Протиріччя тут аж ніяк не є неминучим. Воно існує тільки між цією максимою та припущеним уявою Канта моральним законом, згідно з яким самогубство забороняється за всіх обставин, а отже, не може бути повинності — лише Можливість — того, щоб люди хотіли, аби поставлена під сумнів максима стала загальним законом.

Іще одна максима, яку Кант випробовує на сумісність із категоричним імперативом, звучить так: давати обіцянку, не маючи наміру до- тримати її. Кожен дуже швидко переконається, говорить Кант, що ніхто б не захотів, аби вона стала загальним законом, «адже, згідно з таким законом, обіцянка як така перестала б існувати взагалі»[153]. Але чом би котрій-небудь поганій людині й не змогти захотіти подібного стану? Якби ця людина захотіла, щоб її максима стала загальним законом, то вона могла б іще забажати, аби засудили як погану ту моральну норму, що вимагає дотримання обіцянки, — але таке бажання ніяк не можна вважати за неможливе. Якщо хтось не хоче дотримувати своєї обіцянки, а отже, згоден із тим, аби ніхто не був повинен дотримувати обіцянки, то це якийсь зловмисник, він хоче чогось поганого, себто чогось такого, чого він не повинен хотіти, а не такого, чого він не міг би хотіти. Його максима, піднесена до рангу загального закону, аж ніяк не мусить, як висловлюється тут Кант, «сама себе зруйнувати», якщо під висловом «себе руйнувати» розуміється «самій собі суперечити». Адже пообіцяти комусь іншому певну поведінку означає заявити, що хочеш ось так поводитися у майбутньому. Загальна норма: треба дотримувати даної обіцянки, суперечитиме сама собі тільки тоді, коли пообіцяти певну поведінку означатиме не лише, що хочеш ось так поводитися у майбутньому, а й що ти повинен ось так поводитися у майбутньому, — себто коли припускається чинність тієї норми, що треба дотримувати даної обіцянки. Цю норму Кант припускає як щось само собою зрозуміле, коли стверджує, що не можна хотіти від максими непотрібності дотримувати обіцянки, щоб вона ставала загальним законом. Бо ж цим Кант може мати на увазі тільки те, що люди не повинні хотіти, аби така максима стала загальним законом.

Про максиму позичати гроші, знаючи при цьому, що не зможеш повернути борг, Кант говорить, що можна не хотіти, аби подібна максима ставала загальним законом природи тому, що подібна максима, ставши загальним законом, «неминуче мусила б сама собі суперечити». Такий Ьакон, на який перетворилася б подібна максима, мав би «унеможливити обіцянку [повернути позичені гроші] й мету, яку міг би мати завдяки позичці боржник»[154]. Отже, неможливі стали б будь- які позики. Хотіти цього, звісно, можна, але ж ніхто не повинен цього хотіти. Протиріччя було б тут хіба тоді, коли б поруч із подібним законом та вважався чинним іще такий, котрий велів би віддавати позичені гроші. Однак цей закон у цьому випадку небажаний. Кант гадає, шо розглядувана тут максима «суперечить... найвищому принципові будь-якого обов’язку», себто категоричному імперативу. Але вона б йому суперечила тільки тоді, коли б із нього можна було зробити висновок, що позичене треба віддавати. Але ж це не так. Цю норму Кант припускає як щось само собою зрозуміле. I тільки на основі цього Припущення, а не на основі категоричного імперативу, він доходить висновку, що люди не можуть хотіти розглядувану максиму, але ж це означає, що вони її не повинні хотіти.

Вельми промовистим є те, що Кант говорить про максиму однієї людини, яка воліє «краще віддаватися насолодам, аніж робити зусилля для розширення й поліпшення того, чим обдарувала її природа». Людина «може хотіти неможливого»: щоб ця максима стала загальним законом, «адже вона як розумна істота неминуче хотіла б, щоб усе її духовне багатство розвивалося, бо воно їй дане на те, аби слугувати всім можливим її намірам»[155]. Ймовірність того, що така людина, яка радше віддається насолодам, аніж розвиває свої здібності, може хотіти, щоб її максима стала загальним законом, дуже велика. Ta «необхідність», із якою людина як розумна істота хоче, щоб усе її духовне багатство розвивалося, є, очевидно, не каузальною, а нормативною необхідністю. Людина повинна розвивати своє духовне багатство. Hi максима — віддаватися насолодам, ні такий закон, до рівня якого піднесли б цю максиму, не суперечать самі собі. Але ця максима суперечить такому моральному законові, згідно з яким усі духовні набутки людини повинні розвиватися, і тільки щодо цього морального закону ця максима є неморальною. Але цей моральний закон Кант припускає як щось само собою зрозуміле.

Такі ж самі справи і з максимою людини, що надумала все робити лише для власного блага, а для блага інших — нічого. «Але ж неможливо, — пише Кант, — хотіти, аби подібний принцип став загальним законом природи для всіх. Адже така воля, що доходить цього висновку, сама собі суперечить», оскільки ця людина «через подібний, виниклий з її волі закон природи сама себе позбавить усякої надії на допомогу, якої тільки вона собі забажає»[156]. Але ж очевидно, що егоїст може захотіти, при цьому логічно відмовившись від будь-якої допомоги інших, — отже, не впадаючи в протиріччя, — зробити свою максиму загальним законом. A протиріччя тут є тільки між максимою та припущеним уявою Канта моральним законом, згідно з яким люди повинні сприяти благу інших. Тільки з цього припущення, а не з категоричного імперативу, випливає, що людина «може» не хотіти — себто Повинна не хотіти, аби принцип егоїзму став загальним законом.

Отже, очевидно те, що під «могти хотіти» категоричного імперативу розуміється «бути повинним хотіти»; що справжнім смислом категоричного імперативу є: дій за такою максимою, згідно з якою ти повинен хотіти, щоб вона стала загальним законом. Але ж від якої максими я повинен, а від якої не повинен хотіти, щоб вона стала загальним законом? Ha це запитання категоричний імператив не дає відповіді. Втім, іноді Кант формулює категоричний імператив без цього «могти хотіти». Наприклад: «Дій за такою максимою, яка водночас може бути чинною і як загальний закон»[157]. A що категоричний імператив нічого не говорить про те, котра ж максима може мати чинність загального закону, то зводиться він до формули: дій за котрим-небудь загальним законом. Він вимагає тільки законності дії, себто її узгодженості з певною загальною нормою. Ось як це висловлює сам Кант: «Оскільки поза законом імператив містить саму необхідність максими відповідати цьому законові, але закон не містить жодної умови, якою б він обмежувався, то й лишається взагалі сама загальність закону, відповідною якому повинна бути максима дії, і власне тільки ця відповідність і представляє імператив як необхідність»[158]. «Необхідність» відповідності — це повинність, і вона ж є сенсом будь- якої норми. Про це категоричний імператив тільки й говорить, що ця норма мусить мати загальний характер, має бути загальним законом. Але вирішальне для будь-якої етики запитання, який же є зміст того загального закону, котрому повинна відповідати максима, лишається без відповіді. I з самого імперативу — діяти відповідно до певного загального закону, зміст якого не розкривається, годі вивести певну моральну норму, що веліла б дотримуватися визначеної поведінки.

Але ж Кантове вчення про категоричний імператив націлено саме на таке виведення. У вступі до своїх прикладів (які ми допіру проаналізували) Кант говорить: «Отже, категоричний імператив є лиш один єдиний... Коли тепер можна буде виводити з цього єдиного імперативу всі імперативи обов’язку, як із його принципу, то ми зможемо, навіть якщо' ні до чого не домовимось, навіть якщо взагалі те, що називають обов’язком, виявиться порожнім поняттям, все-таки хоча б заявити, що ми у зв’язку з цим думаємо та про що промовляє це поняття»[159]. Але ж це означає, що з найвищого принципу моральності, незважаючи на його пустоту (принаймні її годі заперечити), можна виводити окремі моральні закони, на взір норм, що не можна брехати, не можна накладати на себе руки, що треба віддавати позичене й таке інше. Це ж Кант і намагається зробити на основі наведених ним прикладів. Однак такі спроби виведення ґрунтуються, як ми довели, на хибних висновках. Єдине, що можна, так це перевірити, чи сумісний із категоричним імперативом котрий-небудь конкретний моральний закон. I кожний такий закон виявляється сумісним із категоричним імперативом, оскільки цей останній тільки й вимагає, що максима дії повинна бути сумісна з певним загальним законом, адже про моральні закони сказано лише, що вони повинні мати характер загальних норм. Достоту як засада suum cuique чи «золоте правило», так і категоричний імператив виходить із припущення, що такий чи такий наявний порядок уже дав відповідь на запитання, як людина повинна діяти, аби діяти добре чи справедливо. Це з’ясовується не лише з прикладів, що їх наводить сам Кант. Він і сам визнає це — принаймні непрямо, — коли заявляє, «що, отже, не потрібні жодні наука й філософія, аби знати, що треба робити, щоб бути чесним і добрим, ба навіть мудрим і доброчесним», «що знання того, що кожна людина зобов’язана робити, а отже, й знати, має бути в кожної, ба навіть найпростішої людини,» — і коли серйозно ставить запитання, чи не було б доречніше «у моральних речах задовольнятись загальним, простим розумовим судженням, залучаючи хіба ще філософію до справи якнайповнішого та якнайзро- зумілішого викладу системи звичаїв»[160]. Сказати б інакше: що добре, а що погане, — все це й так само собою зрозуміле. Науці моралі немає потреби відповідати на це запитання. У сенсі кантівської теорії пізнання (якої він, однак, не дотримується у своїй етиці) логічно було б сказати, що моральна наука не може дати жодної відповіді на це запитання, що вона спроможна тільки з’ясувати, за якої логічної умови є можливими судження, чи щось є добрим або поганим, і що цією умовою є припущення чинності загальних норм, які велять дотримуватися певної людської поведінки.

13. Te, що припускається готове існування морального чи правового порядку, який визначає, що є добрим і поганим, себто як повинні поводитися люди, видно ще виразніше, ніж на прикладі категоричного імперативу Канта, з формули, якою послуговуються декотрі філосо- фи-моралісти, й зокрема Тома Аквінський*, і яка звучить так: чини добро, уникай зла, — як норма справедливості: з людьми слід обходитися добре, а не погано. A що «добре» обходитися з людьми може означати лише так обходитися з ними, як люди повинні обходитися 3 людьми згідно з нормою, припущеною як справедлива, а не як людям хотілося б, щоб із ними обходилися, TO й ця формула виявляється геть порожньою і, якщо й застосовуваною взагалі, то тільки за припущення даного чи такого, що дається, нормативного порядку, — але ж застосовуваною за припущення будь-якого такого порядку, котрий не випливає з припущення чинності, як у Томи Аквінського, якогось абсолютного, Богом визначеного Блага, такого собі божественного порядку справедливості.

14. За уявленням, що переважно панує у відносно примітивних спільнотах, правильною і, коли йдеться про обходження з людьми, справедливою поведінкою щодо інших вважається така, яку демонструють інші члени спільноти споконвіків чи принаймні протягом тривалого часу: як вони поводяться, себто обходяться одне з одним. При цьому припускається, що інші члени спільноти поводяться у певний спосіб споконвіків чи протягом тривалого часу тому, що саме так і слід поводитися. Цю норму справедливості: ти повинен так обходитися з іншими, бо твої одноплемінці зазвичай так обходяться одне з одним, — припускає як справедливу не будь-який порядок, а тільки той конкретний, нормативний, котрий відповідає дотеперішній узвичаєній поведінці членів одного племені. Він конституює звичай як цінність справедливості — він є виправданням ось цього звичаєвого права.

15. У ролі норми справедливості, себто в застосуванні до обходження з людьми, виступає загальний моральний припис дотримування міри — уявлення, що правильна поведінка полягає не в «забагато» чи «замало», а саме в дотримуванні «золотої» середини. Але що є забагато, а що замало — «добра», «блага», як висловлюються зазвичай, а отже, того, що ти повинен? Норма, котра це визначає, припускається як щось само собою зрозуміле, але аж ніяк не є зрозуміла сама собою. Це засвідчує й аналіз арістотелівської етики. Вона спрямована на певну систему чеснот, серед яких справедливість виступає головною, найдосконалішою чеснотою[161] ^[162]. Арістотель запевняє, що він знайшов науковий, а саме — математично-геометричний метод визначення чеснот, себто дав відповідь на запитання, що є морально добрим. Філо- соф-мораліст — так стверджує Арістотель — може знайти сутність відповідної чесноти в такий самий чи, принаймні, в дуже подібний спосіб, як геометр здатен знайти на лінії таку точку, яка є однаково віддаленою від обох кінців лінії, ділячи її на дві рівні частини. Адже чеснота — це середина між двох країв чи то крайностей, себто між двох вад, якими є «забагато» й «замало»*. Так, наприклад, чеснота хоробрості є серединою між вадами боягузтва (замало хоробрості) й відчайдушності (забагато хоробрості). Це славетне вчення про середину {mesotes). Аби скласти судження про це вчення, слід зважити на те, що геометр може поділити лінію на дві частини лише за умови, що обидва її кінці є вже даними заздалегідь. Якщо ж ці кінцеві точки є даними, то разом із ними є даною і серединна точка, себто вона є наперед визначеною. Коли ми знаємо, що є вадою, то знаємо також, і що є чеснотами, адже чеснота — це протилежність ваді. Коли брехливість є вадою, то правдивість є чеснотою. Однак Арістотель виходить із припущення, що знання про вади — це знання чогось само собою зрозумілого, а до вад він відносить те, що таврувала цим словом традиційна мораль його часу. Це означає, що етика вчення про «середину» тільки стверджує, нібито розв’язала свою проблему питання: що є злом або ж вадою, і, отже, що є добром або ж чеснотою? Адже на запитання, що є добром, відповідають, даючи водночас відповідь і на запитання, що є злом, а відповідати на це запитання арістотелівська етика передоручає позитивній моралі й позитивному праву, себто даному суспільному ладові. Саме авторитет цього суспільного ладу — а не «формула середини» — визначає, що є «забагато», а що — «замало», установлюючи обидві крайності, себто обидві вади й чесноту, яка лежить між ними обома. Ця етика виходить із припущення чинності даного суспільного ладу. Тавтологічна «формула середини» зводиться до ствердження, що добрим є те, що є добрим за існуючого суспільного ладу. Це абсолютно консервативна функція: підтримування існуючого суспільного ладу.

Тавтологічний характер «формули середини» особливо яскраво виявляється, коли її застосувати до чесноти справедливості. Арістотель вчить: справедлива поведінка є серединою між скоєнням не-права й терпінням не-права. Адже перше означає мати забагато, а друге — мати замало[163]. У цьому випадку формулювання: чеснота — це середина між двох вад, — не має сенсу навіть як метафора, адже не-право, яке хтось коїть, і не-право, від якого хтось страждає, зовсім не є двома вадами чи лихами; це один і той самий протиправний акт, що його хтось один коїть, а хтось інший від нього страждає. I справедливість виявляється просто протилежністю не-права. A на вирішальне запитання: що є не-право? — «формула середини» не дає відповіді. Відповідь лишається припущеною: Арістотель, само собою зрозуміло, припускає в ролі не-права те, що є не-правом згідно з позитивною мораллю й позитивним правом. Власним досягненням «учення про середину» стало не визначення сутності справедливості, а підтвердження чинності існуючого суспільного ладу, заснованого на позитивній моралі й на позитивному праві. Саме тут, у його консервативній функції, й полягає його політичний успіх[164].

16. Чи не найважливішим історично принципом справедливості є відплата. Вона вимагає покарання за провину чи протиправну дію і є, в цьому плані, закоріненою психологічно в людському інстинкті помсти. Якщо право — це порядок, що установлює санкції, а санкції полягають у примусовому завдаванні зла як реакції на протиправний акт, то право — будь-яке право — відповідає принципу відплати. Але принцип відплати вимагає також винагороди за заслугу, виступаючи в такому вигляді як застосування моральної заповіді вдячності. Якщо його сформулювати так: кожному по його заслузі, тоді ця формула буде тільки тоді повноцінною, коли під заслугою розумітиметься ще й не-заслуга, не лише позитивна, а й негативна цінність. Отже, норма відплати виступає приписом, щоб тому, хто чинить добро, віддавати добром, а тому, хто коїть зло, відплачувати злом. Але ця формула так само порожня, як і та формула, що слід чинити добро, а від зла утримуватися, припускаючи, як і ця остання, існування певного нормативного порядку, котрий визначає, що є добрим, а що лихим, себто що людина повинна робити, а від чого утримуватися, — одне слово, як належить поводитися. I якщо під формулою «кожному — своє» розуміють: кожному те, що йому належить, що він заслужив, тоді в неї включається й засада відплати.

а) Зазвичай у засаді відплати добачають застосування принципу рівності, який багато хто вважає за абсолютний принцип справедливості. До цього моменту ми ще повернемося згодом. A тут слід насамперед констатувати, що, коли норма справедливої рівності проголошує: з усіма людьми належить обходитися однаково, то принцип відплати виступає якраз протилежністю засаді рівності. Адже він вимагає не однакового, а якраз неоднакового обходження з людьми, приписуючи покарання тим, хто коїть зло, й винагороду тим, хто робить добро. Але можна, либонь, добачити ідею рівності в тому, що, за нормою справеддивої відплати, коли у двох випадках наявна однакова провина, то й покарання повинно бути однаковим, а коли у двох випадках однакова заслуга, то й винагорода має бути однаковою. Це означає, що в нормі відплати можна розпізнати застосування принципу: з однаковим належить обходитися однаково — або, коли сформулювати ще загальніше: за однакових (подібних) умов повинні статися однакові (подібні) наслідки. Ця засада буде розглянута у зв’язку з принципом справедливої рівності. Там треба буде дослідити, в чому ж полягає рівність двох фактів чи індивідів, і там ми доведемо, що розглядувана засада виступає не як вимога певної норми справедливості, а як логічна послідовність її загального характеру.

б) Принцип відплати установлює, що на певну дію — погану чи хорошу поведінку певної людини — повинна бути й певна реакція: покарання чи винагорода. Можна б спробувати розгледіти ідею рівності у співвідношенні дії й реакції. Адже норма відплати вимагає зла для зла, добра для добра, себто однакового для однакового. Це знаходить своє вираження у найпримітивнішій формі принципу відплати — в засаді таліону: око за око, зуб за зуб. A що у первісній свідомості не існує чіткого розрізнення між експлікативним і нормативним тлумаченням, то істина ототожнюється зі справедливістю⁴¹, й ідея рівності функціонує тут не тільки як норма дії, а й як норма пізнання. Згідно з первісним світоглядом, не тільки належить відплачувати однаковим за однакове (подібним за подібне), а й пізнавати можна також однакове через однакове (подібне через подібне)[165] [166]. Одначе, шли придивитися пильніше, з’ясовується, що в принципі відплати дія й реакція не є однаковими, ба навіть не можуть бути однаковими, та що у формулі: злом за зло, добром за добро — рівність зводиться до самого тільки мовного вираження, не зачіпаючи суті справи. Дія і реакція репрезентують цінності — отже, рівність дії та реакції мала б бути ще й рівністю цінностей. Але ж це не так. Якщо норма відплати у своїй першій частині вимагає віддавати злом за зло, то зло дії полягає в тому, що вона суперечить нормі, яка висуває умовою принцип відплати, зокрема нормі, котра забороняє убивство, крадіжку, ошуканство й таке інше. Це — негативна цінність, не-цінність в об’єктивному розумінні слова, адже полягає вона в невідповідності того співвідношення певній об’єктивній нормі — на відміну від цінності чи не-цінності у певному суб’єктивному сенсі, який полягає в тому, що щось відповідає чи суперечить не нормі, а суб’єктивному бажанню людини, даючи їй втіху чи не-втіху, а сприймається нею як певне благо чи зло. Покарання повинно впасти на того, хто так поводиться, як не повинен був би поводитися згідно з припущеною нормою. Але ж зло реакції, установленої нормою відплати, не може бути не-цінністю в цьому об’єктивному сенсі, оскільки реакція, покарання, запроваджується нормою відплати як повинність, виконання її відбувається відповідно до цієї норми, і є, отже, не не-цінністю, а цінністю. Але це означає, що реакція — це ніяке не зло, в тому розумінні, в якому ця дія є злом, а добро, благо, позитивна, а не негативна цінність. Злом вона є лише в тому суб’єктивному сенсі, що для потерпілого від неї вона є чимось небажаним, себто чимось таким, що потерпілий від реакції сприймає як зло для себе, бо воно несе йому не-втіху — що, втім, зовсім не обов’язково й не щоразу має бути саме так. Може ж таке бути — хай і як виняток, — що лиходій із каяття хоче бути покараним, оскільки покара несе йому визволення від мук його нечистого сумління. Ось чому дія і реакція — як цінності — аж ніяк не є однаковими.

Ha це можуть заперечити, мовляв, ця нерівність має лише формальну природу; мовляв, ось ця поведінка, що повинна бути покарана й має, отже, бути кваліфікована як вина чи протиправний акт, лиш тому повинна бути покарана, що вона має певний вплив на інших, котрі суб’єктивно сприймають її як зло, як щось лихе, так що не тільки покарання, а й вина, не лише реакція на дію, а й сама дія являють собою певну негативну цінність у суб’єктивному сенсі, себто репрезентують щось таке, що суб’єктивно сприймається заторкнутими ним як зло. Але й це не обов’язково й не щоразу має бути саме так. Цілком може бути, що поведінка котрої-небудь людини щодо когось іншого заборонена в моральному й правовому сенсах, хоча для того іншого є бажаною — от як, скажімо, вбивство на вимогу того, хто хотів бути вбитим, кваліфікується як неморальний вчинок, як злочин, і покаранню підлягає той лікар, котрий допомагає померти хворому, зглянувшись на його наполегливі благання звільнити його від нестерпних мук невиліковної хвороби. Тільки тоді, коли до розгляду беруться нормальні випадки, де й дія, і реакція є певним суб’єктивним злом, зло реакції, згідно з принципом відплати, зовсім не повинно дорівнювати злу дії. Убивство зовсім не обов’язково має каратися смертною карою, а коли за крадіжку, себто примусове вилучення власності, карають ув’язненням, тоді одне одному протистоять дуже нерівні два зла. Тільки принцип таліону, себто засада відплати в найгрубішій своїй формі, добачає в дії й реакції на дію рівність суб’єктивного зла.

в) По суті аналогічним є співвідношення між дією й реакцією на дію в другій частині норми відплати, у приписові: за заслугу — винагорода, добром за добро. Тільки тут реакція не лише об’єктивно, а й суб’єктивно є позитивною цінністю. Але обидві цінності, що репрезентують дію і реакцію, можуть і в цьому випадку бути вельми відмінними. Так, скажімо, винагорода за хоробрий вчинок полягає у вшануванні, яке знаходить своє вираження у медалі, котру отак ушанований може носити на грудях. Хоробрість і вшанування представля-

К)ть дві дуже відмінні цінності. Te, що за однакові заслуги повинна бути гарантована однакова винагорода, є не іманентним принципові відплати як такому, а, як і та засада, що за однакову провину накладається однакове покарання, є результатом загального характеру норми відплати.

г) Співвідношення дії й реакції на дію в нормі справедливої відплати є співвідношенням не рівності, а пропорційності. Це знаходить своє вираження у нормі: що більша провина, то більшим повинно бути покарання; що більша заслуга, то більшою повинна бути винагорода. Йдеться при цьому про пропорційність між позитивними чи між негативними цінностями, що виявляються у дії й реакції на дію. Подібною пропорційністю припускається, що ці цінності можуть мати різні ступені. Але це не стосується цінностей в об’єктивному розумінні слова. Коли судження, що якась там поведінка має позитивну цінність, що вона хороша, означає, що вона відповідає нормі, котра накидає цю поведінку, а судження, що якась там поведінка має негативну цінність, що вона погана (лиха), означає, що вона суперечить нормі, котра накидає цю поведінку, себто коли позитивна чи негативна цінність полягає у цій відповідності чи невідповідності, тоді цінність не може мати жодних ступенів. Така чи така поведінка не може відповідати чи суперечити нормі більше чи менше, а отже, не може бути більше чи менше хорошою чи поганою. Вона може тільки відповідати чи не відповідати, суперечити чи не суперечити, себто може в цьому об’єктивному сенсі бути тільки або хорошою, або поганою, а не більше чи менше хорошою, не більше чи менше поганою, лише позитивною чи негативною цінністю, а не більшою чи меншою цінністю або не-цінністю.

Якщо вбивство розглядається як тяжкий злочин, а отже, як більша не-цінність, ніж крадіжка, то це не може бути тому, що вбивство більше суперечить нормі, котра забороняє цю поведінку, ніж крадіжка — нормі, яка цю поведінку забороняє. Розбивання на різні ступені може стосуватися не цінності в об’єктивному, а тільки цінності в суб’єктивному сенсі. Бажаність чи небажаність чогось може бути більше чи менше сильною, а втіха чи не-втіха, що її викликає, може бути більшою чи меншою. Коли вбивство засуджується суспільством як тяжча провина, ніж крадіжка, стається це тому, що перше є більш небажаним, ніж друге, тому що не-втіха, емоційне неприйняття, яке переживає суспільство у випадку вбивства, буває сильнішою, ніж у випадку крадіжки. Сказати б інакше: бо шкода, що завдається суспільству вбивством, сприймається з більшою прикрістю, ніж шкода, спричинена крадіжкою, оскільки безпека життя є ще бажаніша, ніж безпека власності. Достоту й смертна кара є тяжчим покаранням за покарання позбавленням волі, тому що збереження життя є ба- жанішим за збереження волі, оскільки життя являє собою більщу суб’єктивну цінність, ніж воля[167].

Пропорційність у строгому розумінні слова існує ТІЛЬКИ ТОДІ між цінностями в суб’єктивному сенсі, який являють собою ДІЯ І реакція принципу відплати, коли співвідношення між ними обома формується у такий спосіб, що, хай-но негативна чи позитивна цінність дії зросте в енну кількість разів, то й негативна чи позитивна цінність реакції повинна так само зрости в енну кількість разів. Одначе подібна пропорційність була б можлива тільки тоді, шли б розглядувані цінності надавалися до виміру в кількісному відношенні. Але ж це зовсім не той випадок. Унаслідок цього нам випадає вести мову про пропорційність у співвідношенні між дією та реакцією на дію в рамках принципу відплати не в строгому, а тільки у приблизному розумінні слова.

17. Така норма справедливості, котра споріднена з принципом відплати лише настільки, наскільки вона створює зв’язок між дією та реакцією на дію, — це та норма, що формулюється коротко так: кожному за виконану ним роботу. Ця виконана робота, себто дія, може бути досягненням у праці, але, шли цю норму розуміти в ширшому сенсі, вона може означати й постачений товар. У першому випадку реакцією виступає винагорода, а в другому — ціна. Повне формулювання цієї норми звучить так: коли хтось вишнав певну роботу чи постачив певний товар, то за це він повинен отримати відповідне відшкодування: за роботу — винагороду, а за товар — ціну. Норма: кожному за виконану ним роботу — відрізняється від другої частини норми відплати, від припису: за заслугу — винагорода, добром за добро, тим, що дія, себто виконана робота, являє собою не певну цінність в об’єктивному сенсі, себто певну поведінку, яка відповідає нормі, котра велить її дотримуватися, так що йдеться не про якусь реакцію на «добро» (у цьому нормативному сенсі), а про те, що ця дія розглядається без зважання на таку норму, яка велить виконати цю дію, себто роботу. Хоча іноді формулюють розглядувану норму так: коли хтось виконав певну роботу чи постачив певний товар, він повинен отримати відповідну вартості виконаної роботи винагороду чи відповідну вартості товару ціну, себто справедливу винагороду, справедливу ціну. Це означає, що саме цінність виконаної роботи повинна визначати відповідну їй винагороду чи ціну. Теорія природного права виходить із припущення, що об’єктивна цінність виконаної роботи є іманентною, внутрішньо притаманною їй, і її можна визначити за допомогою аналізу фактичних обставин справи. Цей погляд, як ми ще переконаємося, не витримує критики. Але тільки тоді, коли цінність виконаної роботи, за яку слід дати винагороду, чи товару, котрий належить оплатити, є іманентною (роботі чи товару), тільки тоді може цінність виконаної роботи визначати винагороду чи ціну. Але ж ту винагороду чи ціну товару визначає не цінність виконаної роботи чи постаченого товару, а якраз навпаки: цінність і виконаної роботи, й товару визначається відповідно через винагороду й ціну, що їх зрештою набувають і виконана робота, й постачений товар. Розглядувана тут цінність є економічною цінністю. Вона — себто і винагорода, й ціна — визначається в рамках вільного народного господарства через попит і пропозицію, а там, де панує планова економіка, — через авторитарне регулювання.

Як у зв’язку з принципом відплати представлено принцип: за однакову провину — однакове покарання, за однакову заслугу — однакова винагорода, так і в зв’язку з принципом виконаної роботи репрезентується аналогічна засада: за однакове досягнення у праці — однакова винагорода, за однаковий товар — однакова ціна. Так застосовується той загальний принцип, що за однакових умов мають резуль- тувати однакові наслідки. Його ж належить дослідити там, де аналізуватиметься принцип справедливої рівності.

18. Коли за виконану роботу винагороджують грошима, тоді у співвідношенні між виконаною роботою та винагородою може бути дотримана строга пропорційність. У цьому плані розрізняють дві системи винагороджування. За однієї з них мірилом відшкодування виступає робочий час, а за другої — вироблений продукт (акордна система). Коли визначено, що хтось за роботу, виконану протягом однієї години, чи за виготовлення якоїсь точно скваліфікованої одиниці продукції повинен одержати певну винагороду, тоді той хтось, пропрацювавши n годин чи виготовивши n одиниць продукції, повинен отримати в енну кількість разів більшу винагороду. Цією пропорційністю припускається точне нормування: за роботу, виконану протягом однієї години, чи за виготовлення однієї точно схарактеризованої одиниці продукції має бути отримана певна винагорода. Ця норма: коли хтось працює годину чи виготовляє точно скваліфіковану одиницю продукції, то він повинен одержати певну винагороду, — є основою обох систем винагороджування. У цій нормі знаходить своє вираження принцип справедливої винагороди за виконану роботу. Але сама по собі ця норма не встановлює жодної пропорційності у співвідношенні виконаної роботи й винагороди. Це співвідношення може визначатися в який завгодно спосіб, а визначається воно — як сказано вище — через попит і пропозицію в рамках вільної економічної системи й через авторитарне регламентування в рамках планової економіки. Пропорційність, яка полягає в тому, що за виконану протягом n годин роботу й за виготовлення n одиниць продукції належить енна винагорода, виходить із того, що норма, котра виступає основою системи винагороджування, має загальний характер, а отже, спрацьовує не в одному лише випадку — себто коли пропрацьовано лиш одну годину чи виготовлено тільки одну одиницю продукції, — а й тоді, коли пропрацьовано n годин чи виготовлено n штук продукції, отже, коли її можна застосовувати енну кількість разів: застосовано енну кількість разів — отримується й енна винагорода. Але принцип справедливої винагороди за виконану роботу можна застосовувати й тоді, коли буває не так, щоб доводилося працювати понад одну годину чи виготовляти понад одну одиницю продукції, а насправді хтось працює тільки одну годину чи виготовляє лиш одну одиницю продукції, — коли, отже, взагалі немає факту пропорційності у співвідношенні між виконаною роботою й винагородою.

Коли розглядають співвідношення між товаром і ціною, проблема пропорційності цього співвідношення не береться до уваги. Коли якийсь квантитативно й квалітативно визначений товар має визначену ціну, тоді не виходять із припущення про справедливість того, щоб енна кількість цього товару просто мала енну ціну. Бо іноді менша, ніж енна, ціна має чинність як відповідна. Хто закуповує сто одиниць якогось товару, той платить — і це вважається справедливим — не в сто разів більше супроти того, що він мав би заплатити, коли б купував лиш одну одиницю, а значно менше. Вважається справедливим, щоб оптова ціна якогось певного товару була нижча за роздрібну.

19. У своїй критиці капіталістичного суспільного устрою Карл MapKC^4t стверджує, нібито принципом справедливості, який покладено в основу цього устрою, є вимога: однаковій кількості виконаної роботи — однакова винагорода, себто гарантувати однакову частку виробленого продукту. Оце нібито і є так зване «рівне право» цієї економічної системи. Але насправді це нерівне право, оскільки тут не беруть до уваги нерівностей, що існують між людьми у зв’язку з їхньою працездатністю, а тому це не справедливе — несправедливе право. Адже вимірювана за робочим часом чи за виробленим продуктом однакова кількість роботи, яку видають сильний і вправний та слабкий і невправний робітники, є лиш позірно однаковою, тож коли обидва за свою працю отримують однакову частку виробленого продукту, виходить розподіл рівного за нерівне. Істинна рівність, а з нею й справжня, ^[168] не позірна справедливість здійсниться, можливо, хіба що в комуністичному народному господарстві майбутнього, де здійсниться принцип: від кожного за його здібностями, кожному за його потребами*.

A що насправді два предмети ніколи не бувають повністю, себто у всіх відношеннях однаковими, то вони можуть бути однаковими лише у певних відношеннях, себто коли знех^вати їхньою неоднаковістю в інших відношеннях. Марксова критика капіталістичного економічного устрою зводиться до вимоги, щоб, винагороджуючи за робсгсу, не ігнорувати певних нерівностей, власне нерівності, неоднаковості здібностей і потреб окремих індивідів, які ігноруються в системі винагороджування капіталістичного економічного устрою. I треба з ним погодитися в тому, що ця система не являє собою «рівного» права, але погодитися не на тій підставі, ніби вона робить «зрівнялівку» для нерівного, неоднакового, а тому, що вона з неоднаковим обходиться неоднаково, бо, у зв’язку з покладеним у його основу принципом винагороди за виконану роботу, кожен, хто працює довший час чи виготовляє більше одиниць продукції, отримує більшу винагороду, ніж той, хто працює коротший час чи виготовляє менше одиниць продукції. I сформульована Марксом засада справедливості комуністичного народного господарства зовсім не відповідає — як він, ототожнюючи справедливість із рівністю, нібито припускає — принципові рівності, себто вимозі з усіма обходитися однаково, відповідаючи натомість — якраз навпаки — вимозі нерівного обходження з нерівними.

а) Формула: від кожного за його здібностями, кожному — за його потребами, складається з двох вимог, які можна так розуміти, що перша постулює обов’язок індивіда виконувати роботу відповідно до його ^[169] здібностей, а друга — право індивіда на задоволення його потреб. Вони обидві спрямовані на формування певного суспільного ладу. Перша є по суті тотожною тому принципові, що його Платон виводить, викладаючи конституцію своєї ідеальної держави у діалозі «Держава»[170]: кожен індивід повинен виконувати лише відповідну, сумірну його природі (себто його здібностям) роботу. Само собою зрозуміло, що вимогу: від кожного за його здібностями — не можна розуміти так, що питання, які ж у кожного здібності й яку покласти на кожного, відповідно до його здібностей, роботу, не вирішуються кожним на його власний розсуд. Бо ж не випадає, либонь, по-справжньому піддавати сумнівам те, що ці питання мають вирішуватися тільки спеціальними, покликаними до цієї справи органами спільноти, відповідно до загальних норм устрою спільноти. Вимога: від кожного за його здібностями — постулює такий устрій, а без подібного устрою, без такого порядку застосувати її неможливо. Але ж тоді виникає питання, що має статися та як реагувати устрою, шли котрий-небудь індивід, з якихось причин, не виконує того, що він мав би виконувати за своїми здібностями, згідно з порядком. Це питання має ще й більшу вагу, бо ж очевидно, що суспільний устрій може гарантувати виконання другої вимоги: кожному за його потребами — тільки за умови здійснення першої вимоги: що кожен має виконувати роботу за його здібностями. Маркс на це питання не дає жодної відповіді — ба навіть не ставить цього питання, оскільки виходить з утопічного припущення, мовляв, коли комуністичне суспільство задовольнить потреби кожного й кожному випадатиме виконувати роботу лише за його здібностями, тоді цьому суспільному устрою не загрожуватиме небезпека від порушення порядку, бо кожен добровільно виконуватиме те, до чого його (її) зобов’язав суспільний порядок, бо, отже, цьому суспільному ладові не доведеться удаватися до примусових актів як санкцій, конституюючи, отже, вільну від держави й права спільноту. Якщо ж визнати можливість порушення суспільного устрою хоча б у виняткових випадках, то виникає питання, чи належить задовольняти потреби й того єдиного члена спільноти, котрий порушує загальний лад. Напевне, слід, у дусі комуністичного принципу справедливості, відповісти на нього ствердно, оскільки цей принцип свідомо протиставляється засаді відплати.

б) I стосовно другої вимоги комуністичного принципу справедливості: кожному за його погребами — постає питання, який при цьому припускається критерій, суб’єктивний чи об’єктивний: чи слід розуміти під словом «потреба» те, що кожен насправді сам відчуває як свою потребу, зокрема, чи ця вимога повинна задовольнятися відповідно до всіх потреб у цьому суб’єктивному сенсі, а чи тільки те, що повинно бути визнане суспільним ладом як потреба, гідна, щоб її задовольнити, і то тільки як потреба визначеного суспільним ладом ранґу й лише на визначені суспільним ладом засоби. Може бути, що з пропагандистських міркувань і припускається, не виключається котрась інтерпретація в допіру згаданому сенсі. Адже в задоволенні усіх потреб, які тільки відчуває індивід, і полягає його щастя, а комуністичний суспільний устрій, що відповідає цій нормі справедливості, хоче ж забезпечити щастя для всіх. Вимогу: кожному за його потребами — як часткову вимогу комуністичного, принципу справедливості, слід, отже, розуміти у певному суб’єктивному сенсі, якщо цей прогноз комуністичного суспільства випадає розуміти як обіцянку повного щастя для всіх його членів. Але й це є такою ж самою утопічною ілюзією, як і та, що в цьому суспільстві усі добровільно виконуватимуть свої обов’язки. Потреби, що їх суб’єктивно відчувають люди, настільки суперечать одна одній, що жоден суспільний устрій не зможе всі ці потреби позадовольняти — себто позадовольняти інакше, як у такий спосіб, що одна потреба задовольнятиметься за рахунок котроїсь іншої, і то не лише потреба однієї людини за рахунок потреби іншої людини, а й потреба однієї людини задовольнятиметься за рахунок іншої потреби тієї самої людини.

в) Якщо вимога: кожному за його потребами — не надається, як цілковито невиконувана, до вирізнення з аналізу норм справедливості раціоналістичного типу, то цю вимогу можна розуміти лише за припущення певного об’єктивного критерію для необхідного задоволення потреб. Істинний сенс комуністичного принципу справедливості може бути лише такий: кожен повинен відповідно до своїх, визначених суспільним устроєм здібностей виконувати доручену йому суспільним устроєм роботу, й кожному повинні задовольнятися визнані суспільним устроєм потреби, за їхнім рангом, що його визнав суспільний устрій, і за рахунок визначених суспільним устроєм засобів. Оскільки комуністичний суспільний устрій є насамперед економічним устроєм, то передовсім до уваги беруть економічні потреби — такі, як потреба в їжі, одягу, житлі тощо. Комуністичний ідеал справедливості є насамперед ідеалом економічної безпеки всіх членів спільноти — безпеки, яку можливо здійснити лише на основі планового народного господарства, а не вільної економіки капіталістичної системи. I комуністичний принцип справедливості, як і норма справедливості: кожному — своє, припускає існування такого суспільного устрою, без якого його неможливо застосувати. Але про зміст своїх визначень, без яких годі виконати чи вимогу: від кожного за його здібностями, чи вимогу: кожному за його потребами, цей принцип справедливості говорить не більше, ніж формула: кожному своє — про те, що ж саме слід вважати за «своє» для кожного.

Друга вимога комуністичного принципу справедливості: кожному за його потребами — до певної міри знаходить відповідність і в неко- муністичних суспільних устроях. Так що з погляду цієї вимоги можна розуміти й соціально-політичне законодавство сучасних держав[171].

20. Коли вимогу: кожному за його потребами — спрямовують не на нормотворчий авторитет, зокрема не на законодавця, а на кожного індивіда, коли під нею розуміють таку норму, котра дає припис, як кожен повинен поводитися щодо всіх інших, як повинен обходитися з іншими, тоді ця вимога стає заповіддю любити ближнього. Але тоді й коло потреб, які треба задовольняти, має зазнати істотного звуження. Заповідь любити ближнього вимагає лише звільняти іншого, хто страждає, від його страждань, полегшувати ті страждання, зокрема визволяти потерпілого з біди. Як у загальній вимозі: треба задовольняти потреби інших, так і в заповіді любити ближнього, себто в особливій вимозі задовольнити потребу іншого звільнитися від страждання, дістати допомогу в біді, можна добачити «потребу», в певному суб’єктивному чи об’єктивному розумінні слова. Останнє — це той випадок, коли заповідь любити ближнього належить тлумачити так, що вона вимагає визволяти лише від невинного страждання, допомагати тільки безневинному в його біді. Тоді ця заповідь, як і решта норм справедливості, постулюватиме такий соціальний порядок, відповідно до якого можна було б вирішувати, коли певне страждання чи бідування є безневинним. Якщо критерій визначання того, чи потреба в любові до ближнього є такою, що її належить задовольнити, є не суб’єктивним, а об’єктивним, тоді можна цю заповідь застосовувати й тоді, коли індивід, котрому слід уділити любові, як ближньому, сам зовсім не переживає почуття страждання й не вважає себе в біді, але, згідно з певним моральним чи релігійним мірилом, «страждає» від браку чогось чи перебуває «в біді», бо йому, мовляв, загрожує якесь, можливо, й не відоме йому зло. Посилаючись на те, що душа когось невіруючого страждає через відлученість від істинного Бога, що він у біді, що йому загрожує пекло, віруючі християни виконували свій обов’язок любити ближнього тим, що робили спроби навернення, навіть із застосуванням насильства.

Зрозумілішим було б, коли б заповідь любові до ближнього тлумачити так, що вона вимагає, аби допомагати всім, хто — винний чи невинний, грішний чи святий — суб’єктивно страждає чи перебуває в біді. Тоді для її застосування не потрібно було б постулювати жодного суспільного устрою, і тим вона відрізнялася б від інших норм справедливості. Але це не підстава, щоб отак витлумачену заповідь любові до ближнього взагалі не вважати чинною як норму справедливості, як це подеколи трапляється. Подібний погляд тільки тоді має обґрунтованість, коли обмежують поняття справедливості вимогами, зорієнтованими на нормотворчий авторитет. Одначе, коли під справедливістю розуміти таку норму, котра дає припис певного обходження людини з іншою людиною і котра не обов’язково має орієнтуватися на нормотворчий авторитет, тоді заповідь любити ближнього можна без зайвих розмов розглядати як одну з багатьох норм справедливості[172]. При цьому слід зважити на те, що заповідь любові до ближнього, спроможну мати чинність і без хоч би якого метафізичного припускання, оскільки вона вимагає любові людини до людини, слід відрізняти від метафізичного принципу любові Бога, що його проголошує Icyc, який, звісно, визнає й відмінну від нього заповідь любити ближнього.

21. У його вченні — як його вельми суперечливо подано у євангеліях — з’являється й інший принцип справедливості, який навряд чи можна поєднати з любов’ю до ближнього. Цей принцип вимагає, щоб ті, хто тут є першими, у прийдешньому Царстві Божому були останніми[173], а ті, що тут останні, там стали першими; аби ті, що тут ситі, там голодували, а ті, що тут голодують, там були ситі[174], щоб ті, що тут зрячі, там були сліпими, а хто тут сліпий, щоб там став зрячим[175], щоб ті, хто тут сміється, там плакали, а хто тут плаче, щоб там сміявся[176]. Це вимога, щоб, коли все поверне на справедливий лад, усе в майбутньому стало не так, як є тепер, адже таке, яке воно є тепер, воно несправедливе. Це принцип справедливого повного обернення всього, що існує, революції в буквальному значенні цього слова. 3 Ісусового вчення випливає, що нинішня доба є царством сатани, лихого, і її повинна змінити доба добра, Царство Боже, яке є Царством

Справедливості, бо воно незаслужено щасливих робить нещасливими, а незаслужено нещасливих — щасливими. Це принцип відплати, тлу- мачений обділеними долею як образа на ощасливлених долею.

22. Будь-який політично дуже важливий принцип справедливості розвивається на основі моральної системи, в якій індивідуальна свобода є чинною як найвища цінність. Первісна ідея свободи має суто неґативний характер. Це індивідуалістична вимога, щоб людина була вільною, себто щоб її поведінка не була підпорядкована якомусь іншому порядку, який регулював би, а отже, обмежував би її індивідуальну свободу. Це така норма, що виключає чинність усіх соціальних норм, які тільки обмежують індивідуальну свободу. У своєму первісному вигляді ідея свободи є асоціальною, ба навіть антисоціальною засадою. Як моральній, себто як соціальній засаді й, зокрема, як принципу справедливості, ідеї свободи довелося зазнати певного перетворення. Свобода від нормативного порядку мусила стати свободою за нормативного порядку, індивідуальна свобода — свободою соціальною[177].

Коли має бути певний нормативний порядок, який би зобов’язував людей дотримуватися певної взаємної поведінки, то ним має бути лиш один порядок, засновуваний на згоді людей, що мають підпорядковуватися цьому порядку. Адже людина повинна зобов’язуватися тільки ^ чи, як іноді ще формулюється — може зобов’язуватися тільки через свою власну волю. Свобода незобов’язаності обертається свободою самозобов’язування чи самовизначення.

23. Ha цю ідею свободи спирається вчення індивідуалістської доктрини природного права про суспільний договір. Мовляв, справедливий тільки такий суспільний лад, який здійснюється за згодою підпорядкованих йому людей — себто через договір чи одностайне рішення. Принцип справедливості самовизначення стосується не змісту, а вироблення суспільного ладу. Але його можна застосувати лише до уявного випадку первісного заснування суспільного ладу, а не до процедури його зміни. Бо коли дозволенно змінювати існуючий суспільний лад за допомогою самого лише договору чи одностайного рішення підпорядкованих індивідів, то може скластися, якщо не всі пристануть на проведення бажаної для багатьох зміни, така парадоксальна ситуація, що вибудований на засаді самовизначення суспільний лад почне суперечити волі багатьох, а отже, й засаді самовизначення. Це призводить до ослаблення засади самовизначення. Існуючий суспільний лад повинен перебувати у злагоді з волею не всіх підпорядкованих індивідів, а тільки з якомога більшою їх кількістю, щоб суперечити волі якомога меншої кількості. Тим самим приймається мажоритарний принцип. Справедливість самовизначення стає справедливістю демократії. Це така форма справедливості, яка жодним чином не визначає змісту виробленого в демократичний спосіб правового порядку. A цей останній може до якої завгодно міри втручатися до сфери свободи підпорядкованих йому людей. Принцип мажоритарного самовизначення перекриває шлях тоталітарній демократії. Але первісна ідея свободи аж ніяк не повністю витісняється ідеєю самовизначення, ослабленою мажоритарним принципом. Вона все ще лишається досить сильною, аби навіть виставити — в політичній теорії лібералізму XIX сторіччя — вибудований за принципом самовизначення й змінюваний за мажоритарним принципом суспільний лад, а отже, й конституйовану ним державу, як зло, хай навіть і необхідне. I саме ця первісна ідея свободи, цей антисоціальний ідеал буття вільним від нормативного зв’язування приводить до вимоги урізати до мінімуму компетенцію держави — себто так сформувати зміст норм, що утворюють державний правопорядок, аби якомога менше обмежувалася індивідуальна свобода підпорядкованих цьому правопорядку людей. Це і є ідеал справедливості ліберальної демократії, яка гарантує свободу економіки, свободу віри й свободу науки.

24. Цілковито відмінним від принципу справедливої свободи й навіть почасти протилежним йому, хоча в політичній ідеології часто з ним пов’язуваним, є принцип справедливої рівності. Зазвичай цей принцип знаходить своє вираження в такій формулі: всі люди повинні мати однакове обходження. Ця норма зовсім не припускає, нібито всі люди однакові; навпаки, вона виходить із припущення їхньої неоднаковості. Однак вона вимагає, аби не допускалася жодна нерівність в обходженні з людьми. Твердження, ніби всі люди рівні (однакові), очевидно суперечить фактам. Коли ж його піднести до ствердження вимоги рівного обходження з усіма людьми, тут воно може тільки й означати, що ці фактично наявні й незаперечні нерівності є цілковито іррелевантними для обходження з людьми[178]. Люди (та й зовнішні обставини) можуть розглядатись як рівні лише тоді — чи, сказати б інакше, рівні люди (або рівні зовнішні обставини) бувають тільки тоді, тали не беруться до уваги нерівності, що фактично існують між ними. Коли ж жодні нерівності не беруться до уваги взагалі, тоді все і всі є рівними. За нормою: людей не можна вбивати — з усіма людьми обходяться однаково й на жодні відмінності не зважають; із позиції цієї норми всі люди рівні. Але ця рівність зводиться до самого лише не- вбивання, не зачіпаючи інших можливих типів обходження. Скажімо, щодо покарань слід, либонь, добре зважати на різницю між людиною, котра скоїла делікт, і людиною, що не припустилася жодного злочину. Із точки зору тієї норми, що тільки така людина, яка стаїла делікт, заслуговує на покарання, всі люди аж ніяк не є рівними.

а) Прямою протилежністю принципові, що з усіма повинно бути рівне, однакове обходження, себто що не слід зважати на жодні нерівності, є інший принцип: що з усіма повинно бути нерівне, неоднакове обходження, себто що слід зважати на всі нерівності, що, оскільки будь-який індивід відрізняється від усіх інших, кожен індивід може претендувати на особливе з ним обходження. Цей принцип також виступає як засада справедливості — тоді, наприклад, коли вирішено не зв’язувати правозастосовчих органів загальними правовими нормами, виробленими шляхом узвичаєння чи законодавства; коли вимагається дати їм повну волю діяти в кожному конкретному випадку на власний розсуд, аби вони могли віддати належне кожнісінькій його особливості. Мовляв, потрактування кожного окремого випадку тільки тоді буде справедливим, коли враховано буде кожну особливість кожного випадку. Це той принцип справедливості, який кладуть в основу політики вільних пошуків права і який застосовували вже Платонові судді в його ідеальній державі. Він відповідає ідеалові цілковитої гнучкості права, яка протиставляється тій правовій заскорузлості, що до неї призводить зв’язаність правозастосовчих органів загальними нормами.

Норма справедливості, котра проголошує рівність в обходженні з усіма людьми, не обмовляється й словом, який же має бути зміст того рівного обходження, й тому, аби взагалі бути застосованою, припускає ще одну норму для визначення цього змісту. Аж коли конституція визначить, що законодавчий орган має обиратися народом, може бути висунена вимога, на застосування цієї норми справедливості, щоб усі люди без будь-якого розрізнення мали виборче право. Аж коли правовий порядок установить обов’язок військової служби, може бути висунена вимога, на застосування норми справедливої рівності, щоб цей обов’язок був покладений на всіх людей без жодного розрізнення.

Само собою зрозуміло, що вимога рівного (однакового) обходження з усіма людьми, себто незважання на жодні нерівності, що завжди можуть стати змістом такого обходження згідно з нормою, котру припущено цією нормою справедливості, призводить до абсурдних наслідків, тож фактично немає жодної такої моральної системи, котра б містила норму обходитися з дітьми, як із дорослими, з жінками — як із чоловіками, з душевно хворими — як із психічно здоровими людьми, з любителями насильства — як із миролюбними особами. Неможливо, за будь-якого обходження, лишити поза увагою геть усі нерівності. Певні нерівності таки доводиться враховувати. Тут важливо тільки визначитися, котрі з нерівностей не брати до уваги, а отже, котрих індивідів можна вважати за рівних.

б) Оскільки принцип, що обходження повинно бути рівним з усіма, неможливо застосувати в соціальній дійсності, а якщо й можливо, то лише в дуже обмеженій мірі, замість принципу справедливої рівності використовують засаду, яка зазвичай формулюється так: рівне обходження тільки з рівними. Втім, у такому формулюванні ця засада неповноцінна й заводить на манівці. Адже якщо має бути тільки рівне обходження з рівними, а є ж іще не лише рівні, а й «нерівні», тоді доведеться «нерівним» задовольнятися нерівним обходженням. Отже, повноцінне формулювання засади буде таке: якщо індивіди є рівними (точніше: якщо індивіди й зовнішні умови є рівними), TO вони повинні мати рівне обходження; коли ж індивіди й зовнішні обставини є нерівними, вони повинні мати й нерівне обходження. Ця засада вимагає, щоб нерівності щодо певних якостей бралися до уваги, а нерівності щодо інших якостей до уваги не бралися. Ось чому ця засада аж ніяк не є принципом рівності. Вона ж бо вимагає не рівного, чи то не тільки рівного, а й також нерівного обходження. Ось чому відповідна цій засаді норма повинна чітко визначати певні якості, з огляду на які слід брати до уваги нерівності, аби нерівності щодо інших якостей могли залишитися не взятими до уваги. Ось чому взагалі не може бути «рівних» індивідів. «Рівними» є ті індивіди, котрі з огляду на так визначені якості не є нерівними. I те, що взагалі можуть бути «рівні», є наслідком факту, що нерівності, хай і не всі, таки не слід брати до уваги. Якщо, наприклад, згідно з певним позитивним виборчим порядком, право голосу мають усі індивіди, котрі старші віку двадцяти років, психічно здорові, є громадянами держави й не мають судимостей, то це означає, що нерівності, які зводяться до того, що одному індивідові більше, а іншому менше двадцяти літ, що один психічно здоровий, а інший — душевно хворий, що один громадянин держави, а інший — заїжджий чужоземець, що один має судимість, а інший не має, — що ці нерівності так беруться до уваги, що право голосу отримують лиш одні, а не інші, так що, отже, існують дві категорії індивідів, з котрих одні мають ті чотири визначені виборчим порядком якості, а, отже, й рівне обходження, а інші, що не засвідчують такої чи такої з перелічених якостей, отримують нерівне обходження, себто відмінне від того, я.ке мають належні до першої категорії; що, на противагу цьому, відмінності, які полягають у тому, що один індивід є чоловіком, а інший жінкою, що один християнин, а інший — єврей, що один лікар, а інший — священик, виборчим порядком при обходженні з індивідами до уваги не беруться. Це виборче право не враховує відмінностей статі, віросповідання, професії. «Рівними» виступають ті індивіди, котрі мають чотири з визначених виборчим порядком якостей, себто рівними з огляду на ці якості, хоч і нерівними з огляду на інші якості, що їх вони фактично мають.

Як ми вже наголошували, та засада, що з рівними має бути й рівне обходження, може мати чинність лише в поєднанні з засадою, що з

нерівними має бути нерівне обходження. Однак перша засада може застосовуватися тільки тоді, коли двоє чи більше індивідів мають якості, котрі належить брати до уваги, а отже, коли вони є рівними завдяки тому, що мають ці якості, себто з огляду на ці якості не є нерівними. Але, можливо, що насправді це й не так, що фактично лиш один єдиний індивід має ці якості, а отже, рівне обходження з двома чи кількома індивідами аж ніяк не може відбуватися, бо з чинної норми: з рівними рівне, а з нерівними — нерівне обходження, перша частина, що вимагає рівного обходження, не може знайти застосування. Із цього ще випливає, що зовсім не випадає розглядати засаду: з рівними — рівне обходження — як застосування принципу справедливої рівності. Єдиною нормою, що може мати чинність як принцип справедливої рівності, є норма, котра проголошує, що з усіма людьми має бути рівне обходження та що не слід брати до уваги жодні фактично наявні нерівності.

в) Коли придивитися пильніше, то засада: з рівними рівне, а з нерівними — нерівне обходження — є взагалі вимогою не справедливості, а логіки. Адже вона є просто логічним висновком загального характеру з усякої норми, яка велить, що з певними індивідами за певних обставин належить обходитися у певний спосіб, або, в загальнішому формулюванні, що за певної умови має статися певний наслідок, зокрема — певне обходження.

Загальний характер норми, котра велить, щоб за певної умови наставав певний наслідок, полягає — як уже згадувалося — в тому, що норма, згідно з її інтенцією, повинна застосовуватися не тільки в одному єдиному випадку, а й у не визначеному з самого початку числі випадків, а сенс її такий: щоразу, коли є визначена нею умова, повинен наставати і визначений нею наслідок. За припущення, що справедливість беруть до уваги тільки в стосунках між людьми, а норми справедливості застосовують тільки до людей, норми справедливості є такими нормами, які велять, щоб за певних умов з людьми обходилися у певний спосіб. їх загальний характер полягає в тому, що вони дають припис: щоразу, коли котрась істота виявляється людиною та ще існують інші, передбачені нормою умови, повинно відбутися визначене нормою обходження. Коли котра-небудь норма велить у загальний спосіб, щоб за певної умови наставав певний наслідок, то, отже, в кожному випадку, щоразу за однакової умови, повинен наставати й однаковий наслідок, тому що ця норма визначає тільки цю й жодну іншу умову, тільки цей і жоден інший наслідок, але й умову, й наслідок визначає лише в загальний спосіб. Коли котра-небудь норма велить у загальний спосіб, що за певних умов належить обходитися з людьми у певний спосіб, себто коли існують істоти, що є людьми, та ще певні

14«23 інші обставини, то має відбутись, як наслідок, певне обходження, при- чому в кожному випадку за однакових умов має бути й однакове обходження, а це означає: істоти, котрі є людьми, повинні за однакових умов мати однакове обходження фівним — рівне обходження), оскільки норма визначає лише ці й жодні інші умови, лише це й жодне інше обходження як наслідок, визначаючи перше й друге в загальний спосіб[179]. Рівність, яка зводиться до того, що рівні повинні мати рівне обходження, є, отже, вимогою логіки, а не справедливості.

Хоча та засада, що за рівності умов рівними повинні бути й наслідки, виступає логічним наслідком загального характеру норми, котра велить, що за певної умови повинен статися певний наслідок, але фактично ця засада може тільки тоді знайти своє застосування, себто рівне обходження може мати місце лише тоді, коли норма, яка велить у загальний спосіб, що за певної умови має статися певний наслідок, може застосовуватися у більшій кількості випадків, ніж один, — коли, отже, є більше, ніж один, випадків наявності умови, визначеної цією загальною нормою. Адже «рівний» — це стосункове поняття, й один факт є «рівним» тільки у співвідношенні з якимось іншим фактом. Хоча існує й можливість фактично лиш одиничного, тільки в одному випадку застосування загальної норми. От, припустімо, шли котра-не- будь загальна норма визначає, що кожен, чий річний прибуток перевищує один мільйон доларів, повинен сплачувати 90% прибуткового податку, й лиш одна єдина людина лиш один єдиний рік має такий прибуток. Це означає: загальний характер такої чи такої норми справедливості, чиїм логічним наслідком є засада рівного з рівними обходження, не виключає тієї можливості, що за деяких обставин рівне обходження не може відбутися взагалі. Це також свідчить, що цю засаду не можна ототожнювати з принципом справедливої рівності.

Оскільки всі норми справедливості мають загальний характер і всі норми справедливості велять, що за певних умов люди повинні мати певне обходження, то засада рівного з рівними обходження є логічним наслідком загального характеру всіх норм справедливості. Так, наприклад, засада: за однакову провину — однакове покарання, за однакову заслугу — однакова винагорода — є логічним наслідком загального характеру норми відплати, яка велить: за провину — покарання, за заслугу — винагорода, себто робить такий припис, що, коли будь-котра людина скоїть протиправний акт, вона повинна бути покарана, а коли хтось має заслугу, то повинен дістати за це винагороду. Коли котра-не- будь відповідна принципу відплати норма карного права пов’язує з певною провиною, себто з певним складом злочину, певне покарання, скажімо, з крадіжкою — тюремне ув’язнення, та ще й коли робить це у загальний спосіб, себто велить, щоб завжди, коли має місце визначений нею склад злочину, а саме — крадіжка, щоб завжди присуджувалося визначене нею покарання, а саме — тюремне ув’язнення, то суддя має з кожним випадком подібного складу злочину, а саме — крадіжки, пов’язувати й подібне покарання, а саме — тюремне ув’язнення, й жодне інше покарання, оскільки застосовувана норма карного права лише з цим і жодним іншим складом злочину, а саме — з крадіжкою, пов’язує це й жодне інше покарання, а саме — тюремне ув’язнення, і все це — у загальний спосіб. Коли норму, що пов’язує з крадіжкою тюремне ув’язнення, розглядають як таку, що конституює певну цінність справедливості, оскільки вважається застосуванням принципу відплати, й коли суддя в одному випадку крадіжки присудить злодія до покарання ув’язненням, а в іншому випадку крадіжки присудить до смертної кари чи до сплати грошового штрафу, то будуть його вироки протиправними і, в цьому випадку, водночас і несправедливими, й це не тому, що судця у двох подібних випадках злочину присудив злочинців до неоднакових покарань, а тому, що він діяв навсу- переч нормі, котра конституює цінність справедливості, пов’язуючи з крадіжкою тюремне ув’язнення, а не смертну кару чи грошовий штраф. Лиш один із тих двох вироків, які він ухвалює, є несправедливим — той, власне, котрий, на порушення застосовуваної норми, присуджує за крадіжку смертну кару чи сплату грошового штрафу, а не той, що, згідно із застосовуваною нормою, присуджує за крадіжку тюремне ув’язнення. Коли б несправедливість полягала в тому, що суддя в обох випадках присудив неоднакове покарання, тоді й той вирок, де йдеться про тюремне ув’язнення за крадіжку, виявився б несправедливим, адже і в цьому випадку покарання не є однаковим, себто неоднаковим із тим покаранням, що його присуджено в іншому випадку крадіжки. Але вирок, у якому йдеться про засудження злодія, згідно зі справедливою нормою, котру застосовує суддя, до тюремного ув’язнення, не є несправедливою, а навпаки, справедливою, хоча він — ко-

ли порівняти з тим несправедливим вироком — є неоднаковим нерівним.

Що є чинним для норми відплати, котра передбачає для певної про- вини певне покарання, має аналогічну чинність і для такої норми відплати, яка велить за певну заслугу давати певну винагороду, — до. стоту як і для такої норми справедливості, котра за певну виконану роботу передбачає певне відшкодування, — ба навіть і для всіх норм справедливості, що велять, аби з людьми за певних умов обходилися у певний спосіб. Коли та засада, що рівні повинні мати рівне обходження, подається як застосування принципу рівності, тоді «рівність», про котру тут ідеться, виступає тією «рівністю», що її в юридичній фразеології означують як рівність перед законом, на відміну від рівності e законі, причому під «законом» слід розуміти загальну норму, на відміну від індивідуальної норми, яка зводиться до рішення правоза- стосовчого органу. Рівність перед законом може бути й там, де немає жодної рівності у законі, себто коли закон не рекомендує жодного рівного обходження. Коли закон надає виборчі права тільки чоловікам, позбавляючи жінок права голосу, й, отже, в такому законі немає рівності, принцип рівності перед цим законом усе-таки може бути дотриманий. Суддя, який, застосовуючи цей закон, приймає рішення, що чоловік має право голосу, а жінка такого права не має, ні в чому не порушує принципу рівності перед законом, хоча його обходження з кожним із них обох не є рівним. Але він порушить принцип рівності перед законом, коли вирішить, що право голосу має білошкірий чоловік, а негр такого права не має, коли застосовуваний закон при наділянні правом голосу, взявши до уваги нерівність статей, не візьме до уваги нерівності расової. Адже так звана «рівність» перед законом означає просто відповідне законові, себто коректне застосування закону, і зміст цього застосування завжди хотів би мати цей закон, хай навіть цей закон і велить, щоб було не рівне, а нерівне обходження. Так званої рівності перед законом дотримуються тоді, коли закон застосовують так, як і повинні застосовувати його згідно з його сенсом, коли правозастосовчий орган бере до уваги лише ті нерівності, котрі велить брати до уваги закон. Ось чому рівність перед законом є зовсім не рівністю, а відповідністю нормі. Вона полягає в тому, що запровадження такої чи такої індивідуальної норми — рішення правозасто- совчого органу — відповідає такій чи такій загальній нормі. Ця відповідність є логічною коректністю і не має нічого спільного зі справедливістю, зокрема зі справедливістю рівності.

г) Коли та засада, що рівні повинні мати рівне обходження, може мати чинність лише в суттєвому зв’язку з засадою, що нерівні повинні мати нерівне обходження, і коли ця подвійна засада є просто логічним наслідком загального характеру такої норми, яка велить, щоб за певних умов було певне обходження, так що ця засада виявляється вимогою логіки, а не справедливості, тоді не випадає розглядати цю засаду як принцип справедливої рівності, а саму рівність — як спільний елемент усіх норм справедливості. Будь-яка норма справедливості є — як ми вже переконалися в тому — такою нормою, що несе припис певного обходження з людьми. Коли котра-небудь норма справедливості не несе припису рівного обходження з усіма людьми — а за всіма нормами справедливості, за винятком лиш однієї, не всі люди повинні мати рівне обходження, — тоді справедливість не є рівністю. Стосовно обходження, рекомендованого різними нормами справедливості раціонального типу, то тут узагалі годі вивести якийсь спільний елемент. Обходження, рекомендоване різними нормами справедливості цього типу, виходить настільки різне, що різні норми справедливості неминуче заходять одна з одною в конфлікт. Так, коли, за нормою справедливої відплати, той, хто провинився, повинен бути покараний, а хто має заслугу, тому припадає винагорода, то за нормою справедливості, котра велить, щоб із кожним обходитись за його потребами, провина й заслуга не беруться до уваги взагалі, або коли більшістю норм справедливості припускається якийсь позитивний моральний чи правовий порядок, що більшою чи меншою мірою обмежує свободу людей, то норма справедливої свободи виключає чинність усіх інших соціальних норм. Такого елементу, що був би спільним для всіх норм справедливості раціонального типу, годі вишукати в рекомендованому ними обходженні. Він зводиться лише до того, що все це — загальні норми, які за визначених — визначених різними нормами справедливості й то в дуже різні способи — умов велять, щоб було визначене — визначене різними нормами справедливості у вельми різні способи — обходження. Всяке загальне поняття справедливості може стосуватися вирішального питання: як слід обходитися з людьми, коли те обходження повинно мати чинність як справедливе, бувши при цьому цілковито беззмістовним[180], — особливо тоді, коли це поняття має охоплювати ще й норми справедливості метафізичного типу.

25. Класичним представником цього типу є Платон[181] ^[182]. Справедливість є центральною проблемою всієї його філософії. I для вирішення цієї проблеми він розробляє своє славетне вчення про ідеї. Ідеї це

трансцендентні сутності, які існують в іншому світі, недосяжному для наших чуттів, а отже, й неприступні для людини, заплутаної у своїй чуттєвості. По суті вони являють собою цінності, які повинні б знайти своє здійснення в цьому світі чуттів, але ніколи не можуть здійснитися в ньому цілком і повністю*. Головною ж ідеєю, якій підпорядковуються всі інші ідеї й від якої всі вони отримують свою чинність, є ідея абсолютного блага, і ця ідея відіграє в Платоновій філософії таку саму роль, що й ідея Бога в теології будь-якої релігії. Ьіея блага несе в собі й ідею справедливості — тієї справедливості, на пізнання якої спрямовуються чи не всі Платонові діалоги. Ось чому запитання: «Що є справедливість?» — збігається із запитанням: «Що є добре або що є добро, благо?» У своїх діалогах Платон робить численні спроби відповісти на це запитання у раціональний спосіб. Але жодна з цих спроб не приводить до остаточного результату. Щоразу, як тільки вже начебто досягнуто якоїсь дефініції, Платон вустами Сократа заявляє, що ні, потрібні ще додаткові дослідження. Платон не стомлюється відсилати читача до особливої методики абстрактного мислення, звільненого від усіх чуттєвих уявлень, до так званої діалектики, що — як він стверджує — наділяє тих, хто її опанував, здатністю осягати ідею. Але сам він не застосовує цієї методики у своїх діалогах чи не ділиться з нами й результатами цієї своєї діалектики. Про ідею абсолютного блага він навіть недвозначно говорить, що вона перебуває потойбіч будь-якого раціонального пізнання, себто будь-якої думки. B одному зі своїх листів — а саме в сьомому, — де він дає звіт про найпогаємніші мотиви й найоста- точніші цілі своєї філософії, він заявляє, що взагалі не існує жодного понятійного пізнання абсолютного блага, а може бути тільки своєрідний його показ, і цей показ відбувається шляхом містичного переживання, яке дається лише небагатьом і то завдяки Божій милості, хоча неможливо описати словами людської мови предмет цього містичного показу — себто абсолютне благо. Ось чому — і це остаточний висновок цієї мудрості — не може бути відповіді на запитання про сутність справедливості. Адже справедливість — це таємниця, яку Бог може звірити лише небагатьом обраним (якщо взагалі хоч кому-небудь звіряє), але й тоді вони повинні забирати цю таємницю з собою в могилу, бо не можуть ні з ким поділитися нею.

26. Справедливість, як вчить цей великий філософ, вимагає, щоб люди мали таке обходження, яке б відповідало трансцендентній, недосяжній для раціонального пізнання ідеї блага. Вона дорівнює тій справедливості, котра вимагає, щоб із людьми було таке обходження, яке б відповідало божественній волі, нез’ясовній для людини волі Бога, що велить бути добрими, але дозволяє і зло, Бога, котрий і всеблагий, і всемогутній водночас, а отже, є першопричиною і добра, і зла. Вона дорівнює зокрема й тій справедливості, якої вчить великий Святий. Icyc, рішуче відкинувши засаду «око за око, зуб — за зуб»[183], себто принцип відплати, звіщає як нову, істинну справедливість принцип любові: за зло відплачувати не злом, а добром, не супротивитися злу, а любити лиходія, ба навіть ворога[184]. Ця справедливість перебуває потойбіч будь-якого порядку, можливого в суспільній дійсності, а та любов, яка виступає у ролі цієї справедливості, не може бути людським почуттям, що його ми називаємо любов’ю. I не тільки тому, що любов до ворога суперечить людській природі, а ще й тому, що Icyc недвозначно відхиляє ту людську любов, яка єднає чоловіка з жінкою, батьків з їхніми дітьми. Хто хоче піти за Ісусом і потрапити в Царство Небесне, той мусить залишити дім і двір, батьків, сестер, дружину й дітей[185]. Ба навіть так: хто не зненавидить своїх батька, матір, дружину, дітей, братів, сестер та ще й свого власного життя, той не зможе стати Ісусовим учнем[186]. Любов, якої вчить Icyc, не є любов’ю людини. Це та любов, завдяки якій людина має стати такою довершеною, як Отець Небесний, що велить сонцю сходити над злими і над добрими, велить дощу йти над справедливими й несправедливими[187]. Це ж любов Бога, і вона, як така, цілковито відрізняється від суто людської любові до ближнього. Найдивнішим у цій любові Бога є те, що її треба приймати як сумісну з жахливою, ба навіть вічною покарою, яка випаде грішникам на Страшному Суді, а отже, і з найглибшим страхом, на який тільки здатна людина: страхом перед Богом. Це й деякі інші протиріччя Icyc навіть не намагається розв’язати. Ta це й неможливо. Адже протиріччям воно є тільки для обмеженого людського розуму, а не для абсолютного Божого розуму, незбагненного для людини. Ось чому Павло, цей перший богослов християнської релігії, вчить, що мудрість цього світу є дурістю в очах Бога[188], що філософія, себто раціонально-логічне пізнання, не є шляхом до Божої справедливості, яка криється у прихованій мудрості Божій******, що цю справедливість уділяє людині Бог тільки через віру її******* — віру, яка діє через любов*********. Павло міцно тримається Ісусового вчення про нову справедливість, любов Бога**********. Але він визнає, що любов, якої вчить Icyc, лежить потойбіч розумового пізнання. Вона — таємниця, одна з численних таємниць вірн***********.

27. Платон вчить, що справедливець і тільки справедливець є щасливим або що треба переконати людей, аби вони в це повірили. Бо й справді, проблема справедливості має таке фундаментальне значення для суспільного життя людей, туга за справедливістю так глибоко за- корінена в їхніх серцях тому, що вона у своїй основі походить від їхнього незнищенного жадання щастя. Жодна суто відносна, збагненна для людського розуму справедливість не здатна досягти цієї мети. Така відносна справедливість може приводити лише до вельми часткового удоволення. Ось чому справедливістю, на яку рівняється світ, переважно «тією» справедливістю виступає абсолютна справедливість. Вона — ірраціональний ідеал. Адже вона може походити лиш від одного єдиного трансцендентного авторитету — тільки від Бога. Ось чому джерело справедливості, а з ним і її здійснення, переноситься із цього світу в «той», у потойбіччя, мусячи задовольнятися на землі суто відносною справедливістю, яку можна добачити у будь-якому позитивному правовому порядку та більш чи менш гарантованому ним станові миру й безпеки. Ha місці земного щастя, заради якого так пристрасно вимагають справедливості, але яке не може гарантувати жодної відносно-земної справедливості, виступає неземне щастя-бла- женство, що обіцяє абсолютну справедливість Бога тим, хто вірить у те щастя-блаженство, а через нього — і в ту справедливість. Оце така хитрість цієї вічної ілюзії.