<<
>>

2.5.2. Вторая истина о причине страдания (дуккха-самудайо арья-саччам): страдание имеет причину

Пять причин существовали в прошлом, Пять плодов мы обретаем в жизни этой, Пять причин теперь же создаем мы, Пять плодов пожнем в грядущей жизни.*

"Нанакатха", 4.

В буддистских текстах сказано: "И вот благородная истина о причине страдания.

Поистине эта причина - страстная жажда, вызывающая обновление в становлении, сопровождаемая чувственными удовольствиями и ищущая удовлетворения то здесь, то там; это - стремление к удовлетворению чувств, стремление к благосостоянию".

Если мы понимаем, что страдание является стержнем моего бытия в мире, а не свойством внешнего мира, то мы открываем возможность прекращение этого страдания при условии устранения нами его причины.

Эту возможность мы не имеем, если делегируем ответственность за свое страдание на мир, других, другого.

Нам привычнее проклинать людей, судьбу, Бога в наших страданиях или находить какие – то другие силы для обвинений или мести.

Только когда ты понимаешь, что ты и есть вместилище страдания, ты можешь открыться переживанию его и к тому, чтобы корнем вырвать причину.

Причина во мне, в тебе и наши желания противоречат законам существования, не в нашей власти изменить законы зависимого происхождения, анатман, дукху и анитьу и мы единственное, что можем сделать, это изменить наши желания и, таким образом, направить наши устремления к достижимой и совместимой с действительностью цели.

Есть пять причин, кормящих страдание: авиджа, санкхара, танха, упадана, камма-бхава.

Авидья (авиджджа - неведение) и является главной причиной, от которой появляется ложное желание. Неведение еще называется манией самости. Мы думаем, что внутри нас есть постоянная, неизменная сущность, и именно под ее влиянием все окружающее рассматривается и оценивается с эгоцентрической точки зрения собственных желаний (танха). Наша европейская идея о перманентном неизменном эго возникает непреодолимое устремление к непреходящему миру с его непреходящими радостями, а так как это недостижимо, то в результате возникают разочарование, страдание и отчаяние.

Санкхары, или ментальные тенденции, кармически обусловленные устремления к желаемому – плоды иллюзии самости (Эго-сознания) – порождают сознание (винняна) и психофизический организм (нама-рупа), которые и используют свои чувства в качестве инструментов для осуществления своих желаний (танха). Если эти желания удовлетворяются, то возникает привязанность (упадана) к объектам, несущим удовлетворение. Но если они не удовлетворены, то рождается страстное желание, устремление к таким объектам и антипатия, ментальная оппозиция, отвращение (патигха, доса) по отношению к тому, что мешает достижению желаемого. Таким образом, лобха и доса – это две стороны одной и той же силы, т.е. танха. А привязанность (упадана), независимо от того, возникла ли она в результате жадности или ненависти, постоянно связывает нас с круговоротом бытия. Причина страдания - привязанность к данным формам жизни, причина, которую мы вновь и вновь сами же создаем. Это и есть закон Кармы, т.е. закон поведения и деятельности. Именно наша воля, наше пылкое желание создает тот мир, в котором мы живем, и тот организм, который ему соответствует. Таким образом, танха – неявная форма упаданы – обусловливает непрерывный процесс становления (кама-бхава) в направлении желанных форм существования и в соответствии с индивидуальным уровнем развития с присущими ему законами, которые и создают постоянную смену ментальных и телесных элементов.

Когда достигается знание, страданию приходит конец. Неведение и ложное желание - это теоретическая и практическая сторона одного и то же явления. Пустая абстрактная форма ложной воли - это неведение, конкретное осуществление неведения - это ложная воля. В действительной жизни и то и другое едино. Причина страдания – желания. Они причиняют страдания, поскольку мы желаем того, что непостоянно, изменчиво и подвержено гибели. Именно непостоянство предмета желания вызывает разочарование и сожаление. Все удовольствия – преходящи, их источник преходящ, их цели преходящи.

В буддизме сознание и воля так тесно связаны, что между ними не проводится никакого различия. Для обозначения мысли и воли употребляется одно и то же слово "четана". Как мы увидим, на упражнения мысли смотрят как на подготовку к очищению сердца и воли. Неведение истины - это предварительное условие всякой жизни. В продолжении с традицией Упанишад, в которой вечное - блаженство, а преходящее – мучительно, в буддизме вечное неизменное - это истина, свобода и счастье, но мир рождения, старости и смерти подвержен страданию.

Если бы мы не рассматривали объекты или состояния существования с точки зрения обладания ими или эгоистического наслаждения, то мы не испытывали бы в конце концов никаких тревог и забот из-за их изменения или даже исчезновения. Напротив, мы радовались бы изменениям во многих отношениях – либо потому, что они освобождают нас от неприятных состояний или объектов, либо потому, что они предоставляют возможность нового опыта, либо потому, что они обусловливают более глубокое проникновение в природу вещей и таким образом дают больше возможностей для достижения освобождения.

Если бы этот мир был абсолютным, неизменным миром, если бы наша жизнь была вечно одной и той же, то не существовало бы никакой возможности для достижения освобождения. Поэтому не "мир" и не его преходящесть обусловливают причину страдания, а наша позиция по отношению к нему, наша привязанность к нему, наша жажда, наше неведение.

Неведение, авидья не должно рассматриваться как "первопричина", как метафизическая причина всего бытия или как космогонический принцип, но, напротив, как условие, определяющее развитие нашей настоящей жизни, как условие, которое ответственно за наше настоящее состояние бытия и сознания. Поэтому патиччасамуппада не может быть названа "причинной связью" (хотя многие ученые и пользуются этим термином), но "обусловленной связью", формулой обусловленного возникновения. Она выражает обусловленное возникновение, взаимозависимости отдельных составляющих, которые могут быть в равной мере представлены и как одновременные и как последовательные во времени события, ибо каждая отдельная фаза заключает в себе весь процесс, будь это плод или семя. Неведение не является "причиной" сознания (виннана) или его образующих кармических причин (санкхара). Чувства (ведана) не являются ни "причиной" жажды (танха), ни, тем более, жаждой последующих ощущений. Но где проявляется жажда, там должно быть и чувство. А где проявляется чувство, там неизбежно возникает и сознание. Однако если существует порожденное жаждой сознание, то ему неизбежно присуще неведение. Буквально формула записывается следующим образом:

В зависимости от неведения (авиджджа паччайя) кармически обусловленные силы, воление (санкхара).

В зависимости от кармических движителей (санкхара паччайя) (перерождающееся) сознание (винняна).

В зависимости от сознания психофизическая комбинация (намарупа).

В зависимости от психофизической комбинации шесть типов чувственной активности (букв.: "шесть основ" – салайатана).

В зависимости от типов чувственной активности контакт (впечатления, пхасса).

В зависимости от контакта (органов чувств с соответствующими им объектами) ощущение, чувство (ведана).

В зависимости от чувств жажда (танха).

В зависимости от жажды привязанность (упадана).

В зависимости от привязанности подсознательный процесс становления, формирование кармических тенденций к становлению (бхава = камма-бхава).

В зависимости от процесса становления новое рождение (джати).

В зависимости от перерождения.

Старение, смерть (джара-марана); скорбь, горестные жалобы, боль, беды, отчаяние (сокапаридева-дуккха-доманассупайаса).

Как пишет Лама Анагарика Говинда, хотя в целом вышеприведенный ряд и представляется как замкнутый круг, но последовательность его членов может быть выбрана произвольно, и каждое звено может быть скомбинировано с другим (как это фактически и сделано в "Паттхана"); при этом изменяется только акцент, но не сущность. Так, например, "виннана паччайя санкхара" столь же справедливо, как и "санкхара паччайя виннана", или "танха паччайя санкхара" и т.д.

Таким образом, здесь мы имеем дело не с чисто временной, и даже не с чисто логической причинностью, но с живой, органической взаимосвязью, одновременной корреляцией, с сопоставлением и преемственностью всех звеньев, из которых каждое, так сказать, представляет усредненную сумму всех остальных и объединяет в себе все присущее ему прошлое, так же как и свои возможные проявления в будущем. В методологическом отношении мы могли бы это обозначить как нелинейный системный детерминизм.

Именно по этой причине вся цепь обусловленного возникновения в каждый момент, в каждой своей фазе устранима, она не привязана к "причинам, лежащим в недостижимо отдаленном прошлом", и даже не имеет отношения к будущему за пределами нашего обозрения, в котором, может быть, следствия этих причин будут когда-нибудь исчерпаны. Только так мыслима возможность освобождения, ибо как иначе могут исчерпаться причины, накопленные с безначальных времен и проявляющиеся с естественной неизбежностью?

Представление о том, что плоды-следствия всех деяний и поступков, будь они ментальной или телесной природы, должны быть отведаны до единого, что каждое тривиальнейшее действие, малейшее духовное движение, симпатия или антипатия все глубже и глубже запутывают нас в сложнейшую сеть судьбы, без сомнения, является самым ужасным образом, который когда-либо вызывал человеческий дух, или точнее – человеческий интеллект.

Только последующий процесс концептуализации и конкретизации жизненных связей судьбы был способен сфабриковать, не учитывая живого закона нашего внутреннего, сокровенного бытия, слепую необходимость механической закономерности. Механические законы применимы только к мертвым, неподвижным "вещам" или к понятийным единицам, т.е. к ментальным абстракциям, но не к живым, растущим, развивающимся организмам, которые представляют единицы только в смысле своей непрерывности (сантана) и направления трансформации (камма-бхава). Это отнюдь не означает, что закон причины и следствия неприменим в сфере психологии, но только то, что он применим в ограниченном и соответственно модифицированном виде и может проявляться только при определенных условиях [25] .

Закон обусловленного возникновения (патиччасамуппада) и есть фактически Срединный Путь, лишенный как крайности жесткой необходимости (с которой несовместима идея свободы воли и моральной ответственности), так и крайности слепой случайности, которая сделала бы невозможным развитие и прогресс к высшей цели [25].

Человек, пользуясь материальными вещами и духовными ценностями, рассмат­ривает их как реальные, постоянные, поэтому он желает обладать и наслаждаться ими, отказываясь от других. Подобные желания ведут к продолжению жизненного процесса, создавая непрерывную цепь борьбы за существование. Однако эти желания, согласно буд­дизму, стимулированы невежеством и приводят к волевому действию, которое образует карму. Этот процесс может протекать в пассивной и активной форме. Активная сторона существования возможна тогда, когда дхармы возбуждаются, приводят к кармическому эффекту. Последний порождается сознанием. Следовательно, там, где нет соз­нания, нет и кармы, поэтому непроизвольные действия не влияют на карму.

Согласно закону зависимого начала, процесс кармы также бесконечен: «каждое живое существо имеет свою карму, она его соб­ственность, его наследство, его причина, его родственник, его убежи­ще. Именно карма приводит живые существа в низкие или высокие состояния». Так как волевые действия мотивируются желанием, то именно желания в первую очередь определяют качество кармы и тем самым постоянно возобновляют и поддерживают процесс перевоп­лощений.

Карма ¾ скорее философская, чем физическая категория. Она не ограничена временем и пространством и относится только к этической сфере, являясь результатом потока сознания. Карма может быть космической, национальной, родовой, семейной, индивидуальной. Ее можно назвать законом воздаяния или законом этической причинности, согласно которому каждый пожинает то, что посеял в прош­лом. По своей функции карма совпадает с законом зависимого проис­хождения.

Образно говоря, можно сравнить жизненный процесс с ре­кой, русло которой определено ее кармой. Жизнь реки поддерживается тысячами ручейков (желаний), которые несут как чистые воды (доб­рые дела), так и нечистоты (плохие поступки). Отбрасывая нечистоты или, наоборот, вбирая их, река может изменить и свою будущую карму (но не настоящую) и в следующем существовании перевоп­лотиться в прозрачный горный ручей или зловонную реку, русла ко­торых опять же будут предопределены кармой (это аллегория, ибо карма создается только сознательными действиями).

Человек, воздерживаясь от плохих поступков или, наоборот, совершая их создает себе хорошую или плохую карму в будущем. Но даже добрые дела и намерения не спасают его от перевоплощений и, следователь­но, от страданий, так как добро также является результатом его желаний. Итак, любому живущему уготованы неизбежные страдания, и никто не в силах избежать их. Некоторые буддисты утверждают, что после Будды никому не удалось достичь нирваны.

<< | >>
Источник: Козлов В.В.. Психология буддизма. 2010

Еще по теме 2.5.2. Вторая истина о причине страдания (дуккха-самудайо арья-саччам): страдание имеет причину:

  1. 2.5.3. Третья благородная истина «можно прекратить страдание».
  2. 2.5.4. Четвертая благородная истина: существует путь к прек­ращению страдания.
  3. Человек без причины и заботы имеет парадоксальную рацио­нальность.
  4. d. Смысл страдания
  5. Страдание или радость
  6. Страдание или радость
  7. Страдание или радость
  8. Страдания, их глубинный смысл
  9. Страдания, их глубинный смысл
  10. Страдания, их глубинный смысл
  11. Радость как итог страдания