Национальное начало тесно связано с государственным и разделяет с ним его сверхразумный или мистический характер.

Так же как никакой человеческой рациональностью или целесообразностью нельзя объяснить, почему ради государства Ивану Сидорову надлежало умирать под Плевной, а какому-нибудь Ота Нито- бе сложить свою голову под Порт-Артуром, точно так же нельзя рациональными мотивами объяснить, почему французу надлежит всегда оставаться французом, немцу — немцем, поляку — поляком.

Язык и его произведения — самое живое и гибкое, самое тонкое и величественное воплощение национальности, таинственно связанное с ее таинственным существом. Это так хорошо понимал великий и стыдливый реалист-мистик Тургенев, величие русского народа чувствовавший в нашем языке⁴. Ty же мысль в объективно научной форме высказал знаменитый языковед Вильгельм Гумбольдт⁵ в предисловии к своему переводу Эсхиллова Агамемнона: «Мне всегда казалось, что тот способ, каким в языке буквы соединяются в слоги и слоги в слова, и каким эти слова в речи сопрягаются между собой, сообразно своей длине и своему тону, что этот способ определяет или указует умственные И B значительной мере моральные и политические судьбы нации»*.

Вот почему, когда на стволе государственности развился язык, как орган и выражение нацирнальности и ее культуры, смерть государственности не убивает национальности. Она стремится создать государственность, в некоторых случаях хочет создать ее в новой, более мощной форме (Италия), и удается ей это или нет, она во всяком случае продолжает жить и выносить самые неблагоприятные условия (польская национальность). Идеи — в связи с некоторыми благоприятствующими внешними условиями и психологическими комбинациями — могут создать государственность даже помимо национального начала и вопреки ему. Так идея свободы, перенесенная пуританами в леса Северной Америки, создала там новую государственность. Ee высшая связь в настоящее время заключается в ее истории, т. e. коренится в началах личной свободы и общественного самоопределения.

C другой стороны — соотношение между государством и нацией может быть исторически совершенно иное. Итальянская и германская национальности создались гораздо раньше германского и итальянского государств. Нация есть, прежде всего, культурная индивидуальность, а самое государство является важным деятелем в образовании нации, поскольку оно есть культурная сила.

B основе нации всегда лежит культурная общность в прошлом, настоящем и будущем, общее культурное наследие, общая культурная работа, общие культурные чаяния. Это было ясно еще в классической древности, где эллинство было широкой национальной идеей, не умещавшейся в государственные рамки. C успехами в «мышлении и красноречии» Исократ^[72] связывал самую идею эллинской культуры (παιδευσις): «Эллинами называются скорее те, кто участвуют в нашей культуре, чем те, кто имеют общее с нами происхождение». Некоторые современные шарлатаны развязно выбросили за борт эту старую истину.

Ценность и сила нации есть ценность и сила ее культуры, измеряемая тем, что можно назвать культурным творчеством.

Всякая крупная нация стремится создать себе государственное тело. Ho идея и жизнь нации всегда шире, богаче и свободнее идеи и жизни государства. Гёте несомненнее Бисмарка, сказал бы Тургенев, как он сказал, что Венера Милосская несомненнее принципов 1789 г. B нации, которая есть лишь особое, единственное выражение культуры, нет того жесткого начала принуждения, которое неотъемлемо от государства. Ибо культура и по своей идее, и в своих высших реальных воплощениях означает всегда духовные силы человечества в их свободном росте и объединении. Национальное начало мистично так же, как государственное, но с другим оттенком, более мягким и внутренним, в силу которого оно без всякого принуждения владеет человеком.

Можно ненавидеть свое государство, но нельзя ненавидеть свою нацию. Ненавидя ее, человек тем самым от нее отделяется. Североамериканские поселенцы, восстав против метрополии, перестали быть англичанами в смысле british subjects, но не перестали быть англичанами в смысле англосаксов. Французы привыкли употреблять слово «нация» в политическом смысле, и это объясняется национальной цельностью населения французского государства — мог же Наполеон гордо сказать: Ies Fran9a1s n’ont point de nationalite, т. e. принадлежать к французскому государству — значит быть французом. И прошлое, и современная нам эпоха свидетельствуют о том, что нация, как культурное понятие, не укладывается в границы понятия «государство». Государство есть продукт гораздо более условный, менее органический и потому менее устойчивый и могущественный, чем нация и национальность. Есть вюртембергское государство, но нет вюртембергской нации. C большой натяжкой можно говорить о бельгийской нации, настолько общность части бельгийцев и французов в области языка и литературы определяет культурное их единство с французами. Австрийское государство есть великая держава, могущество которой, как мне кажется, будет возрастать, но австрийской нации и австрийской культуры нет.

Своей высшей мистичности государственное начало достигает именно тогда, когда сплетается и срастается с национальным. Спаянные в нечто единое, эти начала с страстной силой захватывают человека в порывах патриотизма.

III

Я сказал, что указание на мистическую природу государства ничуть не мистично. Наоборот, оно позитивно. Мне могут возразить, что в процессе человеческого развития мистический или, что то же самое, религиозный характер государственности ослабляется или вовсе отменяется. Это верно, но не безусловно. C успехами культуры несомненно делает успехи рационализация человеческой жизни вообще, общественной B частности. Ho есть границы этой рационализации, и нет никаких оснований думать, что она поглотит собой мистику государства и национальности.

K государству и национальности прикрепляется неискоренимая религиозная потребность человека. B религии человек выходит из сферы ограниченного, личного существования и приобщается к более широкому, сверхиндивидуальному бытию. Ho разве индивидуализм не может создать своей религии личности, и разве эта религия не может преодолеть мистицизма государственности и национальности?

Вопрос может показаться праздным в наше время, когда индивидуализм получил такое широкое распространение и в то же время дал прежнему позитивному отрицанию государственности и национальности религиозный отпечаток (религиозный анархизм). Положительный ответ на этот вопрос, по-видимому, сам собой подразумевается.

И тем не менее дело обстоит вовсе не так просто.

Индивидуализм, который в центр всего ставит личность, ее потребности, ее интерес, ее идеал, ее содержание, есть, как религия, самая трудная, самая малодоступная, самая аристократическая, самая исключительная религия. Трудно человеку глубоко религиозному поклоняться просто человеческой личности или человечеству. Индивидуализм, как религия, учит признавать бесконечно достоинство или ценность человеческой личности. Ho для того, чтобы эту личность провозгласить мерилом всего, или высшей ценностью, для этого необходимо ей поставить высочайшую задачу. Она должна вобрать в себя возможно больше ценного содержания, возможно больше мудрости и красоты. И не только вобрать. Личность не есть складочное место. Личность, как религиозная идея, означает воплощение ценного содержания, отмеченное своеобразием, или единственностью, энергией, или напряженностью. Только индивидуализм, ставящий себе такую высочайшую задачу, может быть религиозен. Ho что означает и что совершает такой религиозный индивидуализм? От религии государства и национальности такой индивидуализм уводит человека, но он вовсе не приближает его к эмпирическим условиям человеческого существования, к пользе и выгоде отдельного человека или целого общества, а удаляет от нйх в область, еще более далекую и высокую.

Это означает, что такой индивидуализм прейдолева- ет мистицизм государственности и национальности не простым его отрицанием. B конце концов высшая форма отношения к миру есть сочетание в одном художественно-религиозном, всегда личном и единственном, и всегда объективном и обязательном содержании величайшей способности переживать, воспроизводить в себе мир с полной свободой отношения ко всему B этом мире: «к самому себе, к своим предвзятым идеям и системам, даже к своему народу, к своей истории»,— как говорит по другому поводу Тургенев в одном из своих бесподобных писем. Религиозный индивидуализм есть художественное отношение к миру, в котором величайший субъективизм единственных чувствований соединяется с полнейшим объективизмом общеобязательного восприятия, мистицизм — с реализмом, личное — с всеобщим.

Об индивидуалисте такого типа можно сказать опять- таки словами Тургенева об объективном писателе, что он «берет на себя большую ношу. Нужно, чтобы его мышцы были крепки».

Вот почему религиозный индивидуализм не может быть ни предписываем, ни тем менее пропагандируем. Пропаганда и прозелитизм или, что то же, популяризация убивает его. Вот почему в истинных своих представителях он ничего не исключает, кроме пошлости, и никому себя не навязывает. При всей своей свободе, религиозный индивидуалист сдержан и соблюдает меру. При всем своем мистицизме он не только не болтает цветистым и искусственным языком о тайнах своей души, наоборот, живя и питаясь ими, он стыдлив в сообщении их другим. Зато он жадной душой вбирает в себя мир и если способен творить, то расточительной рукой раздает собранное всем и каждому. Своей религии он не выставляет напоказ; если он художник, он может в образах, красках и звуках дать ее почувствовать созвучным душам; если он мыслитель, он может ее философски оправдать; если он деятель, он вложит в практическое дело всю свою убежденность и всю свою терпимость. Ho он не будет носиться со своей религией.

Итак, индивидуализм, как религия, есть самое трудное, наименее доступное для большинства людей, самое интимное понимание мира и жизни. B своей потребности объективного отношения ко всем сторонам жизни он становится над государственностью и национальностью и в то же время способен видеть и их правду и потому не может начисто их отрицать.

Никто не способен лучше, чем религиозный индивидуалист, уразуметь, что чести и величию государства можно пожертвовать жизнью своей и других людей; никто не может ярче почувствовать неотразимую силу национальной идеи и понять, что, хотя полякам в Познани «разумнее» и практичнее становиться немцами, они, любя свою национальность, должны за нее бороться.

Он не боится признавать «предрассудок», потому что он знает не только силу, но и слабость рассудка.

БИОГРАФИЧЕСКАЯ СПРАВКА

Струве Петр Бернгардович (1870-1944) — философ, экономист, политический мыслитель, политический и общественный деятель. Родился в семье пермского губернатора. Стал известен широким кругам российской общественности своей книгой о перспективах экономического развития России, которую написал, будучи еще студентом-юристом¹. B ней автор критиковал утопические проекты народников и одновременно разоблачал пороки царской бюрократии с позиций патриотического либерализма, призывал общественность идти на выучку к западному капитализму.

После того как Николай II при своем восшествии на престол поклялся следовать консерватизму и предостерег от «бессмысленных мечтаний» либерального толка, П. Струве написал царю открытое письмо, в котором отстаивал идеи свободы и либерализма. Через несколько лет Струве оказался в эмиграции.

Философ, историк, юрист и экономист Струве оказывал значительное влияние на культурно-политическую жизнь своего поколения^{[73] [74]. «Он был бесспорно,— пишет его друг и биограф С. Л. Франк,— самым замечательным человеком из всех, с кем мне довелось встретиться в жизни и, я думаю, можно смело сказать — самым замечательным человеком нашего поколения, самой выдающейся личностью русской общественной и научной мысли последних лет XIX в. и первых десятилетий XX в.»[75]}

Начало его политической и теоретической деятельности обычно связывают с «легальным марксизмом». Действительно, вместе с H. А. Бердяевым и С. H. Булгаковым он пропагандировал некоторые идеи К. Маркса, но в той или иной мере критиковал их, развивая собственную теорию. B систематическом виде свое отношение к философии Маркса Струве изложил в книге, опубликованной на немецком языке в Германии, а затем переведенной на русский. Пафос его критики направлен прежде всего на насильственный и авантюристический характер социальной революции и социально-политической роли диалектики, внутренние и внешние противоречия Марксовой системы. «Понятие революции как теоретическое понятие не только лишено значения и бесцельно, но прямо-таки ложно. Если “социальная революция” должна обозначать полный переворот социального порядка, то она не может быть в наше время мыслима иначе, как в форме продолжительного, непрерывного процесса социальных преобразований»^[76]. Диалектическое понимание ведет к тому, что социальные преобразования мыслятся в форме простого процесса политической революции, захвата власти, а такой образ мышления груб и неоснователен. Кроме этого, Маркс заимствовал элементы бакунизма и бланкизма, а это неизбежно приводит к недооценке роли государства и правовой системы в целом в экономической и социальной жизни. Диалектический закон, по которому право приспосабливается к развитию экономики, теряет свое значение, ибо становится лишь средством объяснения «социальной революции». B противоположность известному марксистскому тезису Струве приходит к выводу, что социальная победа достигается не усилением противоречий, а их ослаблением.

Марксову диалектику он определяет как логический метод, построенный на метафизическом принципе тождества мышления и бытия, при этом диалектика превращает логику в онтологию. Если в действительности все течет, то логическое мышление осуществляется C помощью постоянства и определенности суждений и понятий. Струве приходит к выводу, что марксизм терпит крушение вследствие некритического употребления неподвижных понятий. Эволюционистская картина, пишет он, строится с помощью понятий «социализм», «классовая борьба», хранимых самым педантичным, прямо-таки религиозным образом. Абсолютизм таких понятий противоположен диалектике. B конечном счете материалистическая философия тождественности превращается в идеалистическую в худшем смысле этого слова, трансформируется в противоположное ей воззрение.

Стоя на либеральных позициях, П. Струве активно поддерживал талантливых философов. Он помог опубликовать первое произведение H. А. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», написал к нему вступительную статью, защищал метафизику и критиковал позитивизм, в то время как многие русские интеллигенты с презрением ОТНОСИЛИСЬ K метафизике и идеализму. B определенной мере Струве можно считать представителем идеалистической философии начала XX в., отстаивавшим правомочность развития метафизики.

Свои социально-политические взгляды Струве развивает с либеральных позиций. Он постепенно становится главой либерально-конституционного политического направления. Струве — сложный и противоречивый деятель, теоретик и практик, создававший различные организации, партии, органы печати, «душа общества» и в то же время «вечный одинокий странник» среди русских либералов. Его жизненный путь отражает противоречия и особенности русского либерализма, ибо европейский и русский либерализм трудно сравнивать, в частности применять критерии «правый» и «левый». По словам С. Л. Франка, Струве — «консервативный либерал». Русские либералы такого типа из дворян и научно-технической интеллигенции боролись с отжившими элементами самодержавия и бюрократии, но и стремились укрепить русскую государственность, ограничить и преодолеть радикализм рабочего движения, решить аграрные проблемы и национальный вопрос.

B начале своей политической деятельности Струве сотрудничал с социал-демократами, по его мнению, «единственной организованной силой русской оппозиции», но уже в 1901 г. понял подлинные намерения В. И. Ленина и отказался от контактов с ним. Он осознал необходимость создать собственное либеральное движение и либеральную идеологию с помощью журналов и газет. Струве стал создателем и редактором либерально-политических журналов «Новое слово» (1897), «Начало» (1899). B 1901 г. во время студенческой демонстрации он был арестован в Санкт-Петербурге и сослан в Тверь, затем уехал за границу. B Штутгарте (Германия) в 1902 г. Струве издавал журнал «Освобождение», в котором отстаивал политические свободы и пропагандировал идею создания либеральной партии путем объединения различных кружков и групп.

B июне 1903 г. Струве вместе с H. А. Бердяевым создал нелегальную организацию «Союз освобождения», в программе которой ставилась задача перехода России к конституционному строю либерально-демократического типа. После поражения России в русско-японской войне 1904-1905 гг. наметился раскол среди либералов относительно поддержки правительства и будущих реформ. Струве решил соединить идеи либерализма с идеей великой России, лозунг «Да здравствует армия» — с «Да здравствует свобода». Он был активным патриотом, государственником и в то же время с либеральных позиций критиковал недостатки царского самодержавия.

B сентябре 1904 г. Струве вместе со своим журналом переехал в Париж и оттуда наблюдал за революционными событиями в России. После издания манифеста от 17 октября 1905 r., в соответствии с которым стало возможно возвращение политэмигрантов, Струве возвращается в Санкт-Петербург. Он активно работает в «Конституционно-демократической партии народной свободы» (кадеты) и уже в декабре начинает выпускать теоретический журнал «Полярная звезда», участвует в выборах и избирается депутатом во Вторую Думу, в которой активно выступает против революционной анархии, насилия и жестокости, за правовую государственность и демократию. После поражения революции в июне 1907 г. он порывает с кадетами, выходит из ЦК; некоторые либералы начинают обвинять его в великодержавном шовинизме. Теоретическое осмысление опыта первой русской революции нашло свое выражение в сборнике «Вехи», вышедшем в 1909 г. Сборник содержал либеральную оценку теории и практики русского освободительного движения. B статье «Интеллигенция и революция» Струве убедительно показал основной порок интеллигенции — чуждость идеям государственности и фанатичную ненависть к капитализму, превалирование политики над моралью. «Идейной формой русской интеллигенции,— отмечает он,— является ее отщепенство, ее отчуждение от государства, враждебность к нему.

Это отщепенство выступает в духовной истории русской интеллигенции в двух видах: как абсолютное и как относительное. B абсолютном виде оно является в анархизме, в отрицании государства и всякого общественного порядка как таковых (Бакунин и князь Кропоткин). Относительным это отщепенство является в разных видах русского революционного радикализма, к которому я отношу прежде всего разные формы русского социализма»^[77].

Теоретическая и практическая деятельность Струве многообразны. Перед войной он начинает выпускать философский журнал «Русская идея», одновременно руководит департаментом по экономике при министерстве торговли и промышленности, летом 1916 г. посещает Англию и получает почетную степень доктора Кембриджского университета, становится признанным в Европе представителем русского национального либерализма. B феврале 1917 r., после свержения царя, он предостерегал от нового варварства — соединения «западного яда международного коммунизма» с русским анархизмом, пропагандировал либерализм в журнале «Русская свобода», руководил экономическим департаментом в министерстве иностранных дел Временного правительства.

После октябрьского переворота 1917 г. он осуждает большевизм; вместе с веховцами в 1918 г. выпускает сборник «Из глубины»; уезжает на юг России к генералу Деникину; пишет статьи в газете «Великая Россия»; в 1920 г. эмигрирует в Париж. B 1922 г. в Праге основывает русский юридический факультет (его учеником был известный историк русского либерализма В. Леонтович); три года спустя возвращается в Париж и основывает газету «Возрождение»; в 1928 г. становится профессором Русского научного института в Белграде; издает в Париже журнал «Россия и славянство». Основные темы лекций и публикаций — экономическая и социальная история России. B 1941 r., во время нападе- мия Германии на Югославию, Струве арестовывает гестапо по нелепому обвинению в дружбе C В. И. Лениным и сотрудничестве с большевизмом. Его направляют в Грац, но затем освобождают, и в 1942 г. он из Австрии нновь возвращается в Париж. Физические силы подорваны фашистской тюрьмой; в 1943 г. Струве испытал иовый удар — потерю жены Нины Александровны Герд, которая в течение почти полувека была его верным другом и помощником. Несмотря на все это, Струве много работает вплоть до последнего дня — 26 февраля 1944 г. Он не успел закончить свой большой труд, который впоследствии издали его сыновья в Париже в 1952 г.^[78]

Жизнь и творчество П. Б. Струве наполнены политическими событиями и потрясениями. Он сыграл значительную роль в духовном и политическом развитии России, но, к сожалению, философское наследство и политический опыт мыслителя мало известны широким кругам российской общественности, он пока не занял подобающего места ни в истории русской мысли, ни в политической жизни современной России.

Предлагаемая читателю статья П. Б. Струве весьма актуальна потому, что показывает, насколько возможен синтез патриотизма и либерализма. Эта проблема важна сейчас не только для России, но и для всей Европы, где в рамках нового либерализма также стоит проблема сочетания национального и интернационального, развития евролиберализма, органично впитывающего в себя национальные традиции и развивающего в условиях сближения индивидов и народов национальную государственность.

И. И. Петров

Соч.: Критические заметки по вопросу об экономическом развитии России. СПб., 1894; Марксовская теория социального развития. Киев, 1905; Идеи и политика в современной России. M., 1907; Интеллигенция и революция // Вехи. Сб. статей о русской интеллигенции. M., 1909; Религия и социализм // Русская мысль. 1909. Кн. VIII; Понятие и проблема социальной политики. СПб., 1913; Размышления о русской революции. София, 1921; Исторический смысл русской революции и национальные задачи // Из глубины. Сб. статей о русской революции. М.-Пг., 1918; O судьбах России // Новый журнал. Нью-Йорк, 1978.

ПРИМЕЧАНИЯ

Статья «Отрывки о государстве» печатается по изд.: Струве П. Б. Patriotica. Политика, культура, религия, социализм. Сборник статей за пять лет (1905-1910). СПб., 1911. С. 97-108.

¹ Стессель A. M. (1848-1915) — генерал-лейтенант. B русско-японскую войну — начальник укрепленного района в Порт-Артуре, проявил трусость и малодушие, сдал крепость противнику. Приговорен военным судом к смертной казни, но помилован царем.

² Ницше Фридрих (1844-1900) — немецкий философ, представитель иррационализма и основоположник «философии жизни». Профессор классической филологии Базельского университета. Различал два начала бытия: «дионисийское» (жизненно-оргиастическое) и «аполло- новское» (созерцательно-упорядочивающее). B мифе о «сверхчеловеке» проповедовал культ сильной личности. Оказал значительное влияние на развитие русской культуры в начале XX в.

³ Потебня А. А. (1835-1891) — украинский и русский филолог-славист, разрабатывал вопросы теории словесности (язык и мышление, природа поэзии), а также фольклор, этнографию, фонетику и грамматику славянских языков.

⁴ Тургенев И. С. (1818-1883) — русский писатель.

⁵ Гумбольдт Вильгельм (1767-1835) — немецкий филолог, философ, государственный деятель. Осуществил реформу гимназического образования в Пруссии, в 1809 основал Берлинский университет. Видел в универсальном развитии индивидуальности высокую цель, определяющую деятельность государства. Развил учение о языке как о непрерывном творческом процессе, «формирующем органе мысли».

⁶ Исократ (436-338 до P. X.) — афинский оратор, публицист, критик античной демократии, сторонник объединения Греции под главенством Македонии для борьбы с персами.