Ценность метафизики.

5.

6. — Как и наука, метафизика рождается и движется в симпатической интуиции. Ho это не симпатия с ма­терией, а симпатия с длительностью. И этот новый тип интуиции приводит к критике традиционной метафизики.

Начало бытия, говорят нам, есть ничто — именно потому, что на­чало есть нечто запредельное тому, что им порождается; а посколь­ку порождается им бытие, постольку и начало бытия есть ничто. Это единство бытия и ничто, как утверждают, есть нечто «большее», чем просто бытие: ведь и бытие как порожденное есть нечто большее, чем просто бытие. Ho сия трудноразрешимая проблема возникает из-за неверной позиции, занятой интеллектом. Интеллект помещает себя напротив бытия, то есть вне бытия; и тогда он схватывает бытие имен­но с позиции, внеположной бытию, то есть с позиции ничто. Ha этом пути он никогда не придет к открытию бытия. Следовало бы встать на позицию не вне бытия, а — при посредстве интуиции — внутри него. И тогда дух, вместо того чтобы прыгать от бытия к ничто, обна­ружит бытие в его внутреннем основании. Когда интеллект находит­ся вне бытия, он думает, что стоящее перед ним могло бы и не иметь бытия; другими словами, первое, что он думает о бытии, — это что оно могло бы и не быть таким, каково оно есть. Следует поместить себя, при помощи симпатии, внутрь бытия и посмотреть, каково оно в каждом конкретном случае. Утверждать же, говорит Бергсон, что, прыгая в ничто, мы получаем нечто большее, чем просто бытие, — все равно что утверждать, будто полупустая бутылка вина содержит в себе «больше», чем полная, потому что она содержит в себе вино и вдобавок пустоту. Это псевдопроблема, созданная неверно занятой позицией вне вещей.

To же самое следует сказать и о кантовской критике познания. Помещая себя вне вещей, человеческий рассудок приходит к идеям, которые составляют условия умопостигаемости вещей. Ho идеи от­делены от вещей именно потому, что они образованы снаружи. B ре­зультате Кант оказывается перед той самой проблемой, с которой сражался Платон: каким образом идеи реализуются в вещах. И пред­ложенное им решение аналогично решению Платона: вещи причас­тны к идеям, причастны к самому рассудку, — но только в качестве феноменов. Вещи в себе остаются вне рассудка. По сути дела, кан­товская критика показывает, что дух, принявшийся платонизиро- вать, больше не в состоянии растягиваться. Чего она не показывает, так это того, что дух ничего более и не может, кроме как платонизи- ровать.

Это станет еще более ясным, если обратиться к тому, что такое «я». Эмпиризм понимает под «я» комплекс состояний сознания. Чем глубже анализ, тем больше обнаружится промежуточных состояний междудвумяданными состояниями. B этом случае мы занимаемся не чем иным, как умножением ментальных состояний, влучшем случае нанизывая их, словно бусины ожерелья, на некую единую нить. Тут- то нам и подвертывается под руку критика Юма: «я», эта связующая нить, никогда не дано нам в опыте. Рационализм поступает прямо наоборот. Он исходит из того, что «я» есть первичное единство. Мен­тальные состояния мыслятся как атрибут этого «я», которое в своем невозмутимом единстве как бы прыгает из одного состояния в дру­гое. Именно поэтому единство «я» в самом себе есть чисто абстракт­ное единство. B самом деле, эмпиризм соединяет ментальные состо­яния подземным тоннелем, а рационализм — навесным мостом; но и тот, и другой упускают из вида течение реки, текущей по земле. Эта река и есть «я», доступное только интуиции, потому что оно есть сама длительность. Это — глубинное «я», отличное от поверхностного «я» ментальных состояний.

Таким образом, интеллект, помещенный вне вещей, вводит в метафизику те или иные псевдопроблемы. И наоборот, будучи по­мещен интуицией внутрь самих непосредственно данных вещей, он обретает совершенно иное знание о них. Это и есть метафизика. При ближайшем рассмотрении интуитивистская метафизика— единс­твенное знание, способное схватывать реальность духа. По своей сущности дух есть длительность. Чтобы наглядно представить себе различие между этой метафизикой и другими метафизиками, вспом­ним, в качестве примера, о пресловутой проблеме бессмертия души. Аргумент рационалистов, с Платоном во главе, таков: душа проста; стало быть, у нее нет причин разлагаться после разложения тела. Ho рационализм забывает сказать нам самое главное: о каком единстве идет речь. Кроме того, что мы можем узнать таким путем об отно­шении между душой и телом, чтобы прийти к этому платоновскому выводу? Попытаемся, наоборот, интуитивно усмотреть, что дух есть длительность, прокладывающая себе путь через соматические струк­туры в той мере, в какой они это позволяют. Дух есть действие, пос­ледовательно внедряющееся в материю. B таком случае нет никаких причин для того, чтобы это действие прекратилось после того, как прекратит существовать материя. Интуитивно это настолько досто­верно, что именно при таком подходе тот, кому пришлось бы дока­зывать смертность души, с полным правом мог бы быть назван мор- талистом. Бессмертие предстает как непосредственно данный факт. Речь идет, конечно, лишь о самом факте выживания; нам все еще неведома сама его длительность. Ho через накопление интуитивных вероятностей мы асимптотически приближаемся к подлинной до­стоверности вечной жизни, тогда как путем рассуждения, подобного платоновскому, никто и никогда не пришел бы к уверенности в бес­смертии души. Так что тот факт, что дух есть нечто такое, чье дейс­твие внедряется в материю, — это факт, усматриваемый в результате анализа сознания.

Сущность сознания составляет память. Реальность, не способная удерживать прошлое в настоящем, была бы духом, имеющим точеч­ную структуру: каждый акт начинался бы с нуля, и даже если бы дух совершал акгы, тождественные или подобные совершенным ранее, такое подобие было бы простым повторением, в собственном смыс­ле бессознательным. Итак, сознание по своей сущности есть память. Так вот, память — это не акт мозга. Мозг не является хранилищем образов. Это утверждение шло вразрез с общим чувствованием эпо­хи, когда идея точно локализованных мозговых центров была приня­та как бесспорный факт. Ho Бергсон понимал, что одно дело — при­знавать, что разрушение некоторых центров влечет за собой потерю памяти; и совсем другое дело — утверждать, что центры являются хранилищами образов. Это уже не факт, а интерпретация. Ho мож­но предложить и другую интерпретацию тех же фактов. Вместо того, чтобы полагать, что мозг есть орган присутствия образов, можно предположить, что мозг есть орган их отсутствия, то есть орган, отби­рающий то, что мы в состоянии помнить. Памятование — это всегда функция духа, и только духа: именно он сохраняет образы. Просто одна вещь помнится лучше, чем другая, в зависимости от мозговых состояний. Мозг есть орган внимания к жизни, орган, отбирающий то, что мы в состоянии помнить, но не орган, который помнит. To же самое справедливо в отношении движений воли. Движение воли есть функция одного лишь духа; мозг — это орган, делающий воз­можным внедрение воли в материю и устанавливающий для этого условия. He более того. Посредством такого двойного обусловлива­ния — со стороны памяти и со сторрны воли — дух внедряется в ма­терию. «Он принимает от материи восприятия, которые служат ему пищей, и возвращает их в форме движения, в котором напечатлена его свобода». Таковы заключительные слова работы «Материя и па­мять». Позиция Бергсона вызвала раздражение неврологов. Вскоре, однако, Пьер Мари предложил,вдухе идей Бергсона, интерпретацию афазий, которая лучше согласовывалась с клиническими фактами. Наконец, Монаков в Цюрихе, следуя в том же направлении, разра­батывает под влиянием идей Бергсона и Джексона теорию мозговых локализаций, совершенно отличную от теории Вернике. Таким об­разом, мозг — это не что иное, как система, делающая возможным внедрение духа в материю. Дух обладает собственной реальностью, не сводимой к реальности материи и достижимой только посредс­твом интуиции.

Итак, метафизика есть строгое знание, отличное от науки: зна­ние, которое питается интуицией, которое обращается к интуиции и которое есть не что иное, как сама интуиция, помысленная в поняти­ях, в каждом случае скроенных по мерке.

B конечном счете, для Бергсона метафизика и наука обладают равной ценностью, потому что обе они, каждая в своей перспекти­ве, касаются того абсолютного, которое заключено в способе бытия реального. Разумеется, метафизика и наука применяют разные мето­ды: абстрагирующее постижение и симпатическую интуицию. Ho на глубинном уровне оба метода питаются интуицией: интеллект есть природная симпатия с устойчивостью материи; интуиция есть сим­патия с длительностью духа. Двойственность методов имеет своим единственным основанием двойственность своего объекта: материи и духа. Эти методы сообщаются и совпадают друг с другом там, где совпадают дух и материя. Релятивизм возникает лишь тогда, когда один порядок познания хотят применить к другому.

Очевидно, что, придя к этому выводу, Бергсон не мог не задать себе радикального вопроса: верно ли тогда, что метафизика зани­мается исключительно духом? Что ей безразлична остальная реаль­ность? A если она занимается всей реальностью, то что происходит с тем, что не является длительностью духа? Как тогда возможно сущес­твование метафизики — знания, которое посредством интуиции ох­ватывает всю совокупность реального? Таков третий пункт, который мы должны рассмотреть: какова, с точки зрения Бергсона, область философского знания.