«Распад и новое рождение»

— «Совершается распад, удобрение, унавожение [...] Никогда, кажет­ся, не было такой неосмыслицы в духовной жизни: философия вместо рефлексии ищет познания через «переживание», перепутала все значения и смыслы слова concipio и бежит от лица разума, ненавидящая его, а искусство на место спонтанного творчества рефлексирует», начинает, как футуристы, с теории, все наоборот (361).

И зря снимали кожу, надеясь добраться до сути, кожа как бы и не сама суть.

«Вот критерий для распознания художника: по­ставить испытуемого перед покрывалом, внушать ему приподнять покрывало, и художник, не теософ, строго отстранит экспериментатора. Разве можно циническим движением руки разрушать эту тайну— красоту складок покрывала? Разве можно художни­ку собственноручно разрушить данную его глазам и потому подлинную действительность [...] Реаль­ность, действительность определяется только внеш­ностью. Только внешность—непосредственно эсте­тична [...] Это верно эстетически, и жизненно должно быть верно [...] Что мы приобретаем от сильной люб­ви „ближних”, если эта любовь — „в глубине души”? И как много мы приобретали бы, если бы нас не обма­нывали мнимою действительностью глубин заду­шевных, а только бы всегда во-вне проявляли, выра­жали, вели себя, как ведут любящие.

Это тоже хорошая философская классика. («Эти­ка» Аристотеля: любовь обязательно должна прояв­ляться.) Запрет например в античной научной меди­цине на анатомирование, налшкроскоп, на теле скоп, ради дисциплины вглядывания в то что видно.

И дальше об обмане «всего лишь внешнего»: «He потому ли философам и психологам не удавалось найти „седалище души”, что его искали внутри, ког­да как вся она, душа, вовне, мягким, воздушным по­кровом облекает „нас”» (там же). И что здесь мы дол­жны вспомнить из истории философии?

Опять классика. «Тимей» Платона, Плотин... Космос неоплатоников внутри души, и т. д.

Ho как же тогда «внутренняя форма», которая так нужна Шпету, если все действительное только сна­ружи? Разве она — не внешняя?

Или, может быть, именно только тогда мы суме­ем начать видеть внутри умным зрением, когда оту­чимся воровски подглядывать под покрывалом? Или иначе: никогда не проснется в нас «умное видение», если мы отучимся первому зрению, ослепнем для внешнего?

«И личность есть внешность. Вся душа есть внешность. Человек живет, пока у него есть внеш­ность». (363—364) Хорошо, пусть личность есть внешность. Ho тогда что такое внутренность? B гне­ве против злоупотребления внешним и внутренним целое направление современной французской мыс­ли, как Жиль Делёз, хочет иметь дело только с тем, что есть, с surface. Surface — это face, лицо. Всё что мы видим, это лицо. Математические законы, «нена­глядные» физические частицы, которых мы не ви­дим, — они существуют только как entia rationis . Hy нет того, что не лицо! Мы имеем только то, что нали­цо. Налицо только то, что на-лицо. Надо раз навсегда отряхнуться от этого полусна, дремоты, хуже, само- дурачения, когда мы воображаем, бродя мыслью Бог весть в каких туманах, будто есть что-то кроме того, что налицо, что французская мысль называет surface, лицом, поверхностью. Или я не прав? Ведь не будем же мы различать «внутреннее» от «внешнего» по ме­дицинскому признаку, что кожа — это внешнее, а легкие — это внутреннее, потому что внутри. Или что горная порода, которая вышла наружу во время обвала, это внешнее, а которая не вышла, то внутрен­нее.

Шпет как будто бы говорит то же, когда тоже гневно кричит: «Внешнее без внутреннего может быть — такова иллюзия; внутреннего без внешне­го — нет. Нет ни одного атома внутреннего без внеш­ности. Реальность, действительность определяется только внешностью» (363). Ho спрашиваю снова: ка­кой тогда смысл в различении внутреннего и внеш­него?

Мы не можем, не имеем права рассчитывать на то, что Шпет нам разъяснит, в каком смысле внутрен­него нет без внешнего, «вся душа есть внешность» (там же), и все равно различаются внешняя и внут­ренняя формы. He потому не вправе ждать, что Шпет не сильный философ, а потому что дело слишком трудное, слишком большого подарка мы ожидаем, может быть, не бывает, чтобы так просто нам давали так много. Дело ведь идет о том, что, так сказать, все­го ближе к нам, что поэтому самое трудное. Мы ви­дим кругом тела, стены, людей, невидимый воз­дух — тоже тело. Ясно, что все тело. Ho мы видим тела — чем? Телами? Hy да, глазами: глаза же тоже тело. Телами видим тела, телами обращаемся с тела­ми. Ну, а такой случай: ухаживайте за своим телом, занимайтесь спортом. Мы слышим этот совет и начи­наем заниматься спортом, что-то делаем со своим те­лом. Чем что-то делаем со своим телом — телом же? Своим телом ухаживаем за своим телом? Или, вы скажете, мозгом управляем—частью тела? Ho ведь и смозгом мы тоже обращаемся, как с телом: говорим: работай, или: отдыхай. Может быть, какими-то вы­сшими отделами мозга? Ho ведь и о высшей нервной деятельности академик Павлов думает. Чем он ду­мает о высшей нервной деятельности—высшей нер­вной деятельностью? Да. И нет. Потому что в конеч­ном счете правит неуловимое. И не было никакой не­обходимости гнаться за ним в высшие отделы головного мозга. Можно было остаться при том при­мере со спортом. Просто с любым поведением. C лю­бым телом. Раз мы видим везде только тела, и всё, с чем мы имеем дело, по определению будет обязате­льно телом, снова и снова будет оказываться телом, после снятия всех покровов мы будем сталкиваться обязательно с телом, значит — если есть что-то кроме тела, мы с ним никогда не столкнемся! Это зна­чит: то, что не тело, с телом не пересекается, телу не мешает и с точки зрения тела, — для тела, — не су­ществует. Отсюда вывод: нельзя сказать, что тело — это внешнее, а нетелесное — внутреннее. (Т. e. различение между внешним и внутренним не есть различение между телесным и нетелесным. Внешнее — это имеющее лицо... Пример П. П. Гай­денко: цыпленок—живое тело; мы не можем видеть, что в нем живого... «Внутреннее» только «идея». Ho если идея не разрешается вовне, она ничто. Ho если она живая, она и idea (videro), т. e. вид. Внутреннее всегда видно?) Или не так?

Две недели назад мы говорили, что — у нас се­минар «Внутренняя форма» — различение внутрен­него и внешнего у Шпета не то же самое, что различе­ние между телом и душой. Иметь это в виду—не ме­лочь. Вы помните, что у Флоренского — как у него было?

У Флоренского именно то, что снаружи—тело, а то, что внутри — душа; в частности, душа слова — его внутренняя форма. Тело снаружи, душа внутри. Для Шпета наоборот. Мы прочли у него: «He потому ли философам и психологам не удавалось найти „се­далище души”, что его искали внутри, тогда как вся она, душа, вовне, мягким, воздушным покровом об­лекает „нас”» (363). Душа вовне. Мы вспомнили

Плотина: тело — сеть, раскинутая в океане души, ко­торый охватывает сеть со всех сторон так, что сеть берега этого океана не затрагивает. Возможно, у это­го океана, т. e. у души, и вообще нет берега, что это мировой океан. Что вы вспоминаете из истории фи­лософии о том, что у души нет берегов?^[94]

Гераклит, фр. 45 Дильса-Кранца, фр. 67 по Мар­ковичу и, значит, в переводе Андрея Валентиновича Лебедева: «Границдушитебенеотыскать, покакому бы пути [=в каком бы направлении] ты ни пошел: столь глубока ее мера [= „объем”, Ariyoq]»,^[95] «Гра- ницдушитебенеотыскать».ПереводДильса:Вег8е- ele Grenzen Kannst du im Gehen nicht ausfindig machen. «Границ души тебе im Gehen не отыскать». Это im Gehen Лебедев опускает. Он имеет Основание это де­лать. Вглядитесь в русское слово «найти». Ero ко­рень — «идти», т. e. найти — это как бы, двинувшись в путь, и двинуться надо непременно, чтобы на-йти, встретить, наткнуться на искомое. И-скать — то же слово, тот же корень — возможно — «и», с итерати­вом «ск» (есть другое этимологизирование). B грече­ском нет этого яркого способа обозначения искания, поэтому Гераклит как бы заново его изобретает, — и не один Гераклит, а это вообще греческий фразеоло­гизм, «идиома», воссоздающая в двух словах, «пойти и обнаружить», то, что русскому удалось в одном. У Пиндара то же: в Пифийских песнях (у Пиндара че­тыре цикла од, по четырем местам больших грече­ских праздников, Олимпийские, Пифийские, Немей- ские, Истмийские) 10, 29 тоже говорится, не просто «не найдешь», а «идя, не найдешь», iwv кеѵ eopoiq; Iwv здесь то же самое слово, что в электрохимии «ион», движущийся заряд, «идущий»; и Михаил Лео­нович Гаспаров тоже не переводит это «идя», тоже зная, что здесь фразеологизм:

Ho ни вплавь, ни впешь Никто не вымерил дивного пути K сходу гипербореев —

Лишь Персей,

Водитель народа,

Переступил порог их пиров.

И всё-таки: у мыслителя ранга Гераклита каждое слово на вес золота, и если он применяет идиому, бу­дьте уверены, он слышит ее всю, а не проглатывает. Поэтому Дильс переводит слово за словом. Im Ge- hen, «идя» не найдешь душу, потому что она не такая вещь, чтобы к ней надо было идти: как раз как только мы начинаем к ней идти, мы ее невозвратимо теряем, она не «там», и во всяком случае в отношении ее «там» и «здесь» непригодны, не годятся. Могли быть такой смысл у Гераклита? Очень даже мог. Ведь он дальше говорит, буквально (в переводе Лебедева это затемнено): «даже если все отшагаешь пути», «на­столько глубок ее логос». Bce пути не те, душа глубо­ка, к ней ведет не дискурс. Здесь снова вспоминается заглавие книги Гадамера, «истина и метод». Это вещи несовместимые, истина это не такая вещь, что­бы к ней можно было прийти методом. Мет-од — буквально под-ход, корень — ход, наше «ход» — то же, что греч. 65oq. Когда Гераклит пишет, яасосѵ 87U7rop8o6pevoq 686v, то, не имея еще, возможно, слова «метод», — еще не возник в философском язы­ке, — он его уже выстраивает вот таким описатель­ным образом, через єяі-тюрєбсо 686v, и говорит, что «методом» душу не найдешь, она глубже. Она, воз­можно, настолько глубока, что она самое близкое к нам. Самое близкое, очевидное, всего труднее уви­деть. Мы видим все, но всего ближе к нам зрительный луч, ведь через него мы все видим; зрительный луч мы не видим и не знаем даже, что он такое. Нам меша­ет найти душу даже то, что мы идем ее искать.

Этим шагом к душе мы сразу делаем себя непри­годными к тому, чтобы ее найти. Мы не в курсе. Мы делаем не то. Мы делаем что-то. Идем. Искать душу. Мы можем идти потому, что мы одушевленные суще­ства, —с этим никто не спорит, мы одушевленные. B нашем шаге, движении, искании нас, одушевлен­ных — душа, но мы думаем, что шаг приведет нас к душе. Сделав шаг, мы будем не ближекдуше, чем на­чав делать шаг: и тогда, и тогда душа ближе к нам, чем наш шаг, ближе к нам, чем мы сами.

И скорее всего в этом смысле, возможно ПОМНЯ O Г ераклите, Шпетговорит: «Непотомули философам и психологам не давалось найти „седалище души”, что его искали внутри, тогда как вся она, душа, во­вне, мягким, воздушным покровом облекает „нас”» (363).

Ho все-таки: ведь не хочет же Шпет просто пере­вернуть, поменять местами внутреннее и внешнее. Он говорит только, что душа «вовне», но он не гово­рит, что души нет «внутри». Ero фраза только звучит так, что душа не внутри, а вовне. Если бы мы к нему приступили с требованиями уточнений, он сказал бы: но не надо так меня все-таки оглуплять. Да, я го­ворю, что «вся душа есть внешность» (там же), но я при этом добавляю, что она, как сказано у Гераклита, «глубокая» внешность, т. e. не то, что мы считаем внешностью как второстепенным: она, если можно так сказать, в отличие от пошлой внешности, внут­ренняя внешность. Я только вот именно против по­шлого взгляда, будто внешность как видимое надо отбросить как шелуху, ища невидимого.

He кажется ли вам, что Шпет нас запутал? Есть ли способ выпутаться из этой путаницы? Или пора вы­бирать президента, чтобы он нас вывел, потому что мы сами не можем?

Шпет как раз этого и не говорит: внутреннее для него не то, что нетелесно в противоположность телу как внешнему, различение внутреннего и внешне­го —не то, что различение тела и не тела. Что же тог­да? Внешнее у Шпета — не значит телесное, а зна­чит — имеющее лицо, наличное, наличествующее. Наличествует не только тело. Что человек в настрое­нии или не в настроении, это налицо, видно, хотя тело у него и тогда и тогда одно, с внезапной переменой настроения тело не успевает измениться.

«Философ узурпирует чужие права и привиле­гии, когда он, заикаясь, бормочет что-то об иррацио­нальном бытии и о действительности иррациональ­ного. Вся действительность—во внешнем, и потому такое бормотание также действительно только как бормотание — алогическая белиберда» (364).

Опять же: «вся действительность — во внеш­нем». Что же такое внутреннее? «„Внутреннее” — „только” идея» (там же). Ho: «если „идея” не разре­шима внешне, во вне, она — ничто. Ho если она — живая действительная идея, она не „только идея” (в смысле: всего лишь идея), а i5ea, т. e. вид, прежде всего, внешний видимый облик» (там же). Это мы уже слышали: внешнее — всё, т. e. и внутреннее тоже; внутреннее — надо либо брать в кавычки, там мерзость пустоты, в которой копошатся потерявшие действительность белибердяи и невегласы, выпол­няя работу Данаид, или, если внутреннее не в кавыч­ках, то оно—внешнее! Оно налицо, оно лицо, оно ви­димое. Лицо вроде бы тело, HO явно не только тело.

He надо срывать покрывала, заглядывать «внутрь» за «внешнее». Надо вглядываться и снова и снова вглядываться в само это внешнее. «Разница зрения художника от обыкновенного зрения—не ко­личественная, а качественная. Это — лучший сорт зрения. Для него явственна красота действительно­сти» (365). (Для Шпетазрение художника—полпути кзрению философа). Стало быть, еслизрение, непре- небрегая внешним, наоборот, вглядываясь в него, на­чинает видеть его красоту, оно одновременно и ви­дит внешнее так, что само внешнее оказывается внутренним? Т.е. настоящее «внутреннее» зрение— это снятие противоположности внешнего и внутрен­него, соединение истины и красоты?

«Нужно углубление в само внешнее (т. e. увиде- ние глубокого, внутреннего во внешнем), по прави­лу Леонардо: вглядываться в пыльные или покрытые плесенью стены, в облака, в ночные контуры древес­ных ветвей, в тени, в изгибы и неровности поверхно­сти любой вещи, везде — миры и миры. Глубже, глубже вглядываться в ткань покрывала, и она шеве­лится, она плывет, она шелестит, она выдает образ за образом. Вйдение требует разумения. Начинается философия (т. e. она начинается, так сказать, не схо­дя с места, с человеком происходит философия, в на­граду за то, что человек не абстрагировался, не прене­брег мелким, случайным, внешним, видимым, не ри­нулся, оттолкнув внешнее, во внутреннее, а вглядывался в то внешнее до тех пор, пока не стал ху­дожником, а потом из художника — философом; а другого пути к философу, кроме как черезхудожни- ка, просто нет), начинается логика [...]» (366).

Как? почему логика? Это очень богатая логика.

Хорошо. Нам не хватает зрения. Мы пренебрега­ем внешним, для того чтобы не вглядываться в него, оно расстраивает или наводит на мысли. Мы отбра­сываем внешнее, чтобы иметь дело не с ним, труд­ным, а с тем, с чем всегда легко,—с нашими поделка­ми. Они вещь послушная. Суть восстания Шпета здесь. Человек что-то такое говорит, поэт что-то та­кое пишет, мы решаем, что человек, видно, метит на что-то и имеет дальние виды, поэт говорит, что ему взбредет на ум, но мы-то знаем, что надо смотреть в корень, и мы смотрим куда хотим, где сами видим ко­рень, а уж он будет какой надо. Нет всматривания, вглядывания в сами вещи. «У нас нет действительно­сти, потомучто мы ее отвергли. [...] Заглядывание под покрывала — во „внутрь” (будто бы!). Это — просто отвлечение внимания от настоящего [...]» (там же).

Негодование Шпета оправданно. У нас катастро­фически не хватает терпения видеть то, что есть, мы слишком скользим, давно уже и все быстрее, и не скользить, уцепиться для нас уже страшно трудно.

Уже все мы давно не вглядываемся, не видим. «На­значение художника: увидеть» (367). Мы думаем: на то художник, пусть видит, мы же философы, мы име­ем дело с обобщениями. Ha самом деле философ это художник, который видит больше художника. Hy ладно. Легко соглашаемся со Шпетом. Ho заглядыва­ние под покрывало туда, где на самом деле ничего нет, — откуда оно у нас? Как вообще могло случить­ся, что мы смотрим туда, где ничего не видно? Поло­жим, за экземплярами книги надо видеть наборную пластину, быть зоркими.

Между прочим, о зоркости: мы очень хорошо по­нимаем, что, настаивая на видении настоящем, глу­боком, ІІІпет, конечно, постоянно помнит, не назы­вая этого имени, о Гуссерле, с его «категориальным созерцанием», о котором мы говорили, и Wesens- schau, видением, узрением существа, или сущност­ным видением.

Ho все-таки: мы смотрим на две одинаковые газе­ты и говорим: то же самое. Что здесь «то»? Другой эк­земпляр, т. e. так, что убеждаясь, что всякий новый экземпляр «тот же самый», мы имеем в виду «тот», т. e. предыдущий? Ho ведь и о предыдущем мы сказа­ли «тот», как бы сравнили его с «тем». Положим, «тот» — наборный экземпляр. Ho ведь и о наборном корректор сказала: «тот», «это — тот», т. e. опять от­несла его к какому-то другому. K авторскому? Поло­жим. Ho ведь и автор, когда писал, несколько раз вы­брасывал черновик, говорил «не то», «не то», и толь­ко напоследок сказал: «опять, конечно, не то, но вроде бы все-таки то, надо же в конце концов на чем-то остановиться». Потому что ни у какого автора нет последней уверенности, что «именно TO», это толь­ко изображается. Что же «то», с чем автор сопоставля­ет? «To» видеть можно? «To» видеть можно только че­рез «это», которое «то»! Без «это» — «то» вообще не видно! (Tомас Элиот: How can I tell what I mean until I see what I say. Как могу я сказать фаспознать) то, что я имею в виду, пока я не увижу что я говорю?)

Мы вглядываемся — и в конце концов не все ока­зывается можно вроде бы видеть, в конце концов приходится вглядываться во что-то такое, что можно видеть, только глядя надругое. He все можно видеть? Или как?