Философия Древней Индии

Формирование философских представлений в Древней Ин­дии заняло целое тысячелетие и было весьма сложным и проти­воречивым процессом. Мировоззрение древних арьев («благо­родных»), скотоводческих племен, вторгшихся на территорию Индии с северо-запада в начале II тысячелетия до н.э., зафикси­ровано в Ведах («веда» - знание) - четырех сборниках текстов (самхитах).

Проблема первоосновы бытия приводит древних мыслите­лей к двум фундаментальным понятиям индийской философии - Брахман и Атман. Слово «брахман» имеет несколько значений. Оно происходит от «Брахмо» - начала, творящего мыслью мир и персонифицируемого в образе бога-творца Брахмы. Жрецы бога Брахмы, а впоследствии жрецы и всех остальных богов индий­ского пантеона стали именоваться брахманами и образовали высший слой (варну) арийского общества. Мировоззренческое понятие «брахман» первоначально означало общую основу одно­родных явлений, а затем приобрело значение двуединой основы мира - телесной и бестелесной, смертной и бессмертной, изме­няющейся и неизменной - сат и тьят [Брихадараньяка- упанишада,11, 3]. Брахман является также источником истины - это абсолютная мысль и абсолютное знание, изначально присут­ствующее в первоначале. И наконец, Брахман приобретает харак­тер абсолютной субстанции, первоосновы и первопричины всего сущего, он есть начало и конец всего - всех вещей и живых су­ществ [Мундака-упанишада,11, 2, 12].

Атман - тоже многозначное понятие. Первоначально Атман рассматривался как источник жизни и отождествлялся с душой («атма» - душа), которая мыслилась одновременно как смертное (пища) и как бессмертное (дыхание) начало всего живого. Даль­нейшее развитие представлений об Атмане привело к пониманию Атмана как мировой души, иногда тождественной Брахману как первичной реальности. Наконец, Атман понимается как индиви­дуальное «Я», мыслящее начало в человеке, совпадающее до не­различения с мировым разумом - Брахманом. «Все есть Брахман, а Брахман есть атман...» [Чхандогья-упанишада, III, 14, 18]. Та­ким образом, первичная реальность субъективно определяется как Атман, объективно - как Брахман.

В Упанишадах появляется еще одно важное понятие - «ри­та». Оно, так же как и понятие китайской философии «ли», озна­чает мировой порядок и нравственный закон, а также обычай. Жизнь человека и общества неразрывно связаны с Вселенной. Непочитание богов и брахманов, нарушение деления общества на варны, плохие обычаи и дурные поступки людей постепенно раз­рушают мировой порядок и приводят к гибели мира.

Идея миропорядка, совпадающего с социальным порядком и должным бытием каждой отдельной личности, стремящейся к ис­тине, получила развитие в «Бхагавадгите» - небольшой, в 700 стихотворных строф поэме, входящей в состав шестой книги Ма- хабхараты. Основное содержание поэмы - учение о дхарме. Дхарма трактуется как основной закон бытия, проявляющийся как должное поведение каждого человека в зависимости от зани­маемого им места в обществе. Применительно к жизни отдельно­го человека дхарма выступает как следование истине, ненасилие, верность долгу и обязанностям по отношению к семье, варне, государству как символу мирового порядка в человеческом об­ществе. Цель жизни в соответствии с дхармой - общественное благо, благо не отдельной социальной группы, а мира людей в целом, ибо весь мир смертных представляет цельный организм, - как отмечал Дж. Неру. Без дхармы нет истинного счастья, и об­щество не может существовать.

Между ненасилием - одним из устоев дхармы, и борьбой за правое дело не существует неразрешимого противоречия. Нена­силие (ахимса) - деятельное поведение; оно требует отказа от агрессивных намерений, обуздания гнева и ненависти, а не отказа от насильственных действий, когда они становятся необходимы­ми и неизбежными. Ахимса включает следующие принципы: ис­тинное знание, самообладание, аскетизм, великодушие (отказ от мести), постоянство в добродетели. Три пути ведут к этой цели: путь знания, путь действия, путь веры. Вера требует действий, основанных на знании, для того чтобы выполнить обязанности и долг, вытекающие из совпадения, тождественности атмана и Брахмана. Бездеятельность осуждается, а деятельность и жизнь должны соответствовать требованиям эпохи, в которой проявля­ется дхарма для данного времени и места (дхарма эпохи). Не надо заботиться о результатах действия: правильные действия всегда приводят к необходимым результатам вследствие того, что закон причинности (карма), являющийся проявлением дхармы, сохра­няется при всех обстоятельствах.

Цель человеческого бытия - не в социальном, а духовном аспекте, как внутренняя потребность, согласно учению Упани- шад, - выход из круговорота бытия, последовательных воплоще­ний, рождений и смертей (сансара), слияние с Атманом- Брахманом. Достижение цели предполагает активность человека, складывающуюся из стремления к истине, ненасилия и следова­ния личной дхарме. Согласно закону причинности (карме), каж­дый человек получает воздаяние соответственно своим поступ­кам, хорошим или дурным. «Тот, кто живет неразумно, без мыс­лей и всегда запятнан, тот не достигнет того места и вернется в сансару. Но тот, кто живет разумно, с мыслями и никогда не за­пятнан, тот достигнет того места, откуда не рождаются вновь» [Катха-упанишада, I, 3,7-8].

В Упанишадах познание рассматривается как состояния ат- мана, активизируемые деятельностью человека. Атман испыты­вает четыре состояния в зависимости от образа жизни и «чисто­ты» человека. Первое состояние атмана связано с деятельностью человека суетного, стремящегося лишь к удовлетворению своих повседневных потребностей. В этом состоянии атман не способен к восприятию истины, наиболее удален от нее. Второе состояние атмана - состояние во время сна мирского человека или во время его раздумий о жизни, мечтаний. При этом возникают образы, более соответствующие истине, т.к. атман отходит от забот тела. Третье состояние атмана соответствует «сну без сновидений», т.е. состоянию сознания мудреца-аскета, погруженного в транс. В этом состоянии атман аскета растворяется во всеобщем атмане и испытывает радость. Однако эта радость временная, т.к. сон без сновидений заканчивается пробуждением. Четвертое состояние атмана именуется «турия». В этом состоянии снимаются разли­чия знания и не-знания, истины и не-истины, внутреннего мира человека и внешней действительности. Турия «невидима, неуло­вима, неизреченна, неразличима, непостижима, неуказуема, она - суть знания о едином атмане, она то, в чем растворяется видимый мир, она бесстрастна, милостива и недвойственна. Она - атман; ее должно познать» [Мандукья-упанишада,7].

Школы индийской философии. С VIII в. до н.э. в Индии начинают формироваться философские школы, которые делятся на две группы: ортодоксальные (астика), признающие авторитет Вед, и неортодоксальные (настика), не признающие Веды в ка­честве источника философского знания. К первой группе отно­сятся школы: веданта, санкхья, вайшешика, миманса, ньяя, йога. Ко второй группе: буддизм, джайнизм, локаята-чарвака, тант­ризм. Мы рассмотрим три из них.

Веданта (букв. - конец Вед). Основные философские по­ложения веданты сформировались в Упанишадах. Это положения о Брахмане-атмане как нематериальной субстанции мира, о лич­ном атмане, или индивидуальной мыслящей душе как части ми­ровой субстанции, о дхарме и карме и другие. Систематизатором этих представлений считается Бадараяна (~V в. до н.э.), автор «Брахма-сутры», состоящей из 555 изречений в 2-3 слова каждое. Сутра (санскр., букв. - нить) есть краткий конспект, понятный лишь составителю. Комментаторы «Брахма-сутры» породили три главных направления: адвайта-веданта (недвойственная, призна­ющая тождество индивидуальной души и мировой субстанции - Брахмана-атмана), двайта-веданта (двойственная, признающая абсолютное несовпадение души и мировой субстанции), ви- шишта-адвайта веданта (или вишишта-веданта, считающая, что душа и мировая субстанция относятся как часть и целое). Все ве- дантисты исходят из принципа творения видимого мира богом Брахмой (Брахман-атман в личностном представлении), но счи­тают мир вещей лишь видимостью (майя). Целью жизни объявля­ется истинное знание - видья - знание Брахмана. Считается, что это знание доступно только брахманам (представители других варн должны пройти долгий путь перерождений - до 85 тысяч, чтобы родиться брахманом и стать достойным видьи). Достиже­ние такого знания возможно при соблюдении ряда условий: отказ от воздаяния (мщения) как в этой жизни, так и в будущей; обла­дание шестью средствами достижения цели (спокойствие, уме­ренность, отрешенность, терпение, сосредоточенность, вера), стремление к освобождению (от цепи перерождений). Важное место в философии веданты занимает опровержение всех других школ, как не сохраняющих в чистоте учение Вед и Упанишад.