Античность.

Лаэрций пишет о первом из «семи мудрецов» — Фалесе:

«Говорят, будто однажды старуха вывела его наблюдать звез­ды, а он свалился в яму и стал кричать о помощи, и старуха ему сказала: „Что же ты, Фалес? Ты не видишь того, что под ногами, а надеешься познать, то, что в небесах?“»¹.

Платон, вспоминая эту историю в «Теэтете», дополняет образ фи­лософа: «Так вот, такой человек, общаясь с кем-то лично или выступая на людях… вызывает смех не только у фракиянок, но и у прочего сброда, на каждом шагу по неопытности попадая в колодцы и туники, и за эту ужасную нескладность слывет придурковатым»².

Платон, конечно, считает этот смех над философом признаком не­посвященности и приземленности «всякого сброда». В разряд непо­священных, без сомнения, попадет и Диоген Лаэртский, путающийся в философских системах и сдабривающий жизнеописания философов апокрифическими анекдотами. Последний, по распространенному мне­нию, вошел в историю философии только по причине отсутствия бо­лее серьезных сведений об античных философах³.

Поздние историки тщательно очищают сведения Лаэрция от бы­товых и анекдотических подробностей. Не теряют ли рафинирован­ные описания античной философии нечто важное и ценное для пони­мания особенностей эпохи и ее мысли? «Можно только удивляться, — заключает по этому поводу Алексей Лосев, — насколько же ново­европейские излагатели античной философии скучны и далеки от са­мого духа и стиля античного мышления, несмотря на свое безуслов­ное превосходство в методах последовательно-исторического или си­стематически-логического изложения философии древних»⁴.

Действительно, античная философия, как можно заключить по со­хранившимся фрагментам, является не только и не столько сводом правил и отвлеченных рассуждений. Это не академическое теоретизи­рование, а образ жизни; ее экзистенциальный стержень — не серьез­ность, а gaya scienza — веселая наука мудрости⁵. Генсек; и аосркх —

¹ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 73.

² Платон. Теэтет. Л., 1936. С. 82.

³ В статье Диоген Лаэртийский Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефро­ на утверждается «полное отсутствие критики, переполнение книги нелепыми анек­ дотами из жизни философов, отсутствие философского дарования в авторе».

⁴ Лосев А. Ф. Диоген Лаэрций и его метод // Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 5.

⁵ Концепция «веселой науки» Ф. Ницше складывается именно под влиянием досократической философии, в частности Лаэрция. На эту тему, предопределившую будущие исследования, он писал свое наградное сочинение еще будучи студентом в Лейпциге.

149

смех и мудрость — в античности не противопоставляются. Более того, и то и другое признается характерными чертами человека, отличаю­щими его от животных и приближающими к богам (неслучайно у Гомера мудрые олимпийские боги смеются «несказанным» смехом). Символическая связка «мудрость и смех» наиболее четко проявляет себя в образе Демокрита, у которого смех становится показателем муд­рости, а мудрость проявляет себя через смех. Два прозвища Демок­рита — мудрый философ и смеющийся философ в этом отношении взаимозаменяемы.

У Лаэрция и других древних историков можно также отметить, что моральные сентенции античных философов всегда перемешаны с остроумными высказываниями и вызывающими смех поступками. Те же «греческие мудрецы» в различных свидетельствах предстают да­лекими от современного понимания мудрости: это не только рассуди­тельные старцы, но и удачливые хитрецы и обманщики, ниспроверга­тели полисной морали, язвительные острословы, часто — развратники и преступники, иногда — глупцы и объекты насмешек.

Не обращать внимания на подобные нелицеприятные характери­стики отцов-основателей европейской философии — значит не пони­мать своеобразной сущности античной философии, ее глубинного и тесного родства со стихией комического. Можно сказать (и это будет частично обоснованно), что бытовые и анекдотические подробности жизни философов — не более чем вымысел и искажение фактов. Однако для древнегреческой философии не имеет значения, падал ли Фалес в колодец или соответствует ли действительности, например, то, что Диоген занимался рукоблудием на городской площади. Важно, что эти истории воспринимались не только широкими массами, но и учеными жизнеописателями как нечто само самой разумеющееся, как черты, дополняющие и проявляющие образ философа. Несложно за­метить, что образ этот во многом наследует черты мифологического смехового образа трикстера: здесь проявляется стремление развен­чать все священное в мифологическом образе мира; ярко выраженные индивидуальные и часто индивидуалистические черты, противостоя­щие мифологическому коллективизму; свободомыслие и самостоятель­ность суждений. Древний философ так же, как и его предшественник трикстер, внутренне антонимичен — его асоциальность и пренебреже­ние общепринятыми нормами поведения позволяет ему, с одной сто­роны, создавать оригинальные непредвзятые концепции и творить новое, а с другой — заставляет «падать в колодцы» и совершать глупости в повседневной жизни.

Связь символики образа трикстера с образом древнего филосо­фа неслучайна. Трикстер был синтетически включен в миф как га­рант изменений, возможности вырваться из круга коллективной тра­диционности и застоя. Однако он был, по сути, только указанием на возможность этого индивидуального прорыва — сам по себе он на­столько прочно вписан в традицию, что исполнял всего лишь тера-150

певтическую функцию сублимации асоциальных желаний, «выпуска пара». Разрушение общинных традиций, кризис мифологического мировоззрения, накопление опыта позволили отдельным личностям пойти по «пути трикстера» в повседневной жизни, инициировав реальный процесс индивидуализации. Процесс заманчивый с точки зрения поиска истины и обличения суеверий, опасный — с точки зрения отрыва от коллективного мнения и возможной последующей обструкции.

Собственно говоря, философ — побочный продукт процесса рас­пада черт трикстера. Большую близость к нему сохранили фигуры шута, юродивого, фольклорного дурака. Хотя и здесь не все одно­значно. Философ-киник Диоген, например, своим образом жизни и высказываниями гораздо больше напоминает шута и юродивого, чем современного ему философа Платона. Падающий в колодец Фалес и аристофановский софист Сократ вполне соответствуют обра­зам фольклорного дурака — первый напоминает «высокомудрого» глупца из басни Эзопа¹, последний прямо соотносится со стандарт­ной фигурой ученого-шарлатана из народного комического театра.

Неслучайно, что в «Облаках» Аристофан выводит Сократа в виде софиста. В истории философии связь софистики со стихией ко­мического² часто игнорируется. Между тем существующие трак­товки софистической философии оставляют больше вопросов, чем ответов. Преобладает негативная точка зрения о софистах как о про­фессиональных обманщиках, мастерски запутывающих собеседни­ка, проповедниках адиафоры, не замечающих разницы между добром и злом, ложью и истиной. В позитивных подходах резонно отмечается важная роль софистов в повороте философии от природы к человеку, в постановке лингвофилософской проблематики означаемого и означающего, в становлении формальной логики. Обе точки зрения принципиально взаимодополнительны — они не противоречат ни друг другу, ни имеющимся фактам. Однако при этом почти всегда из виду упускается смеховой элемент. Фор­мально любой софизм — например «Рога» («что ты не терял, ты имеешь; ты не терял рогов, стало быть ты рогат») — представ­ляется обманом и мошенничеством, делом, несомненно, предосу­дительным. Тем не менее трудно представить человека, который после разговора с софистом серьезно уверовал бы в свою рогатость (если только не фигуральную). Наиболее адекватной ка­жется трактовка софизмов Вильгельмом Виндельбандом, который относил их к сфере шутки: «Тот большой смех, каким пользовались эти шутки в Греции, особенно в Афинах, обусловливается юношеской

¹ Эзоп. Басня 40 // Басни. М., 1994. С. 56. Мораль: «Эту басню можно применить к таким людям, которые хвастаются чудесами, а сами не в силах сделать и того, что может всякий».

² Здесь необходимо напомнить, что, согласно Аристотелю, первая философская книга о смехе была написана именно софистом — Горгием из Леонтин.

151

склонностью к остроумным выходкам, любовью южан к болтовне и про­буждением разумной критики повседневных привычек»¹ .

Софизм, действительно, прежде всего шутка — обман не может быть его целью, поскольку любой хоть немного мыслящий человек вынесет из разговора с софистом скорее уверенность в истинности того, что опровергается (своеобразное reductio ad absurdum). Однако эта шутка, как и любая другая форма философского смеха, ставит ряд серьезных мировоззренческих проблем, в том числе вопросы об адекватности повседневного языка описания мира, о соответствии обы­денного знания реальности, о центральном месте человека в мире, о невозможности существования раз и навсегда данной и неизменной истины (мифологической, философской, обыденной). Иначе говоря, цель софистики — это смех, отвергающий самодовольство ложного всезна­ния и утверждающий необходимость постоянного интеллектуального напряжения для понимания изменчивой и парадоксальной действи­тельности.

Софистика — постановка проблемы, первый шаг к классической философии. Сократ продолжает эту традицию — в некоторых своих диалогах он внешне более софистичен, чем, например, Протагор или Горгий. Однако он делает следующий шаг, утверждая необходимость существования истины. Впрочем, он еще достаточно скептично отно­сится к возможности полного ее постижения — «Я знаю, что я ничего не знаю» (само это изречение можно при желании отнести к разряду софистических парадоксов).

Смеховая стихия достаточно сильна в философии Сократа. Одна­ко вера в существование истины редуцирует этот смех, ограничивая его сферу глупостью и незнанием, поскольку смех над знанием ставил бы саму истину под сомнение. Именно поэтому Сократ использует более разумные и четко направленные формы смеха — мягкий юмор, блиста­тельную иронию, язвительный сарказм. По сравнению с мироощущени­ем Демокрита или софистов позиция Сократа более серьезна, но серьез­ность эта не ведет к отрицанию смехового аспекта мира как такового. Сократ не приемлет лишь того, что переливается через край, представ­ляется явно лишним, в целом же он, как отмечает Платон, признает, что «человеческая жизнь есть трагедия, смешанная с комедией».

Иронию — базисный компонент диалектики Сократа — можно определить как форму редуцированного смеха, выражающую скепти­цизм или насмешку, скрытую под маской нарочитой серьезности. Иро­нических замечаний и насмешек в диалогах Сократа предостаточно. В «Кратиле», например, он таким образом оценивает софизм:

«Если бы я прослушал пятидесятидрахмовый урок Продика, то тотчас бы об этом узнал, но я слушал только однодрахмовый урок».

Диоген Лаэртский приводит такие строки Тимона, характеризую­щие эти черты философа:

Каменотес, болтун и реформатор мира,

Князь колдовства, изобретатель каверз, спорщик,

Заносчивый насмешник и притворщик¹.

В платоновских диалогах о насмешках Сократа говорят его собе­седники.

Феаг: «Ты давно уже, Сократ вышучиваешь меня и насмехаешь-ся»². Горгий: «Ты смеешься? Это, видимо, еще один способ опровер­жения: если тебе что скажут, в ответ насмехаться, а не возра-жать»³. Гиппий: «Плохим смехом смеешься, Сократ! Если ему нечего сказать на это, а он все же смеется, то он станет предметом насме­шек для других»⁴.

В самом деле, сократовская манера вести диалог довольно нео­бычна — она отличается и от обыденных споров, и от игровой эврис­тики софистов (которая, в принципе, есть всего лишь элитарная фор­ма того же спора, где собеседники отстаивают свою правоту всеми способами). Сократ же, исходя из наличия объективной истины, пыта­ется направить усилия спорящих в единое русло. Путем осторожных вопросов он выясняет границы незнания собеседника, чтобы вывести его на путь знания, которое заложено глубоко внутри человеческой сущности. В этом отношении ирония, снимающая покровы ложного знания, должна была коснуться истинной, глубинной природы челове­ка — здесь несомненна близость иронической майевтики и эвристики к концепции драматического катарсиса.

Рано или поздно участник диалога, запутанный иронией, входит в противоречие самому себе. Эти тупиковые моменты в диалогах при­званы показать невежество собеседника, подтолкнуть его на путь к знанию. Чаще, однако, случалось так, что это «притворство» вызывало резкое недовольство граждан Афин. А. Боннар представляет себе их чувства таким образом: «...посмеявшись, народ начинает беспокоить­ся. В конечном счете чего хочет этот Сократ? Что значит эта игра в избиение? Это странное упорство в желании показать и свое соб­ственное незнание? Вчера он чинил людям допрос по поводу морали, заставляя зевак смеяться над совершенно приемлемыми определени­ями высшего блага или гражданского долга. Что же он не верит ни в добродетель, ни в долг гражданина, этот учитель иронии?»⁵.

Сократическая ирония, несомненно, настраивала афинян против философа (что сыграло свою роль на процессе против Сократа). Не­многие выдержали испытание этой иронией — ведь за этим легким притворством она скрывала мощнейшие основы логического мышле­ния. Здесь ирония как «форма редуцированного смеха» превращает­ся в средство, при помощи которого торжествует разум. В ней —

¹ Притворство по-гречески sipcovsia — отсюда и само понятие «ирония».

² Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1990. С. 118.

³ Там же. С. 509.

⁴ Там же. С. 399.

⁵ Боннар А. Античная цивилизация: В 3 т. М., 1994. Т. 1. С. 306.

1 53

переход от детства цивилизации к более трезвому и более скептичес­кому взгляду на мир.

Греческий исследователь К. Варналис приписывает Сократу та­кие слова: «Ирония не начало философии, а ее конец. Нужно пройти через трагедию раздумья и отчаяния, чтобы дойти до смеха, до горько­го смеха»¹. В самом деле, насмешки Сократа, кажется, больше разру­шают, чем созидают. Однако горечь и недовольство философа — не принцип жизни, а стимул к самоулучшению и нравственному очище­нию. Д. Милль, саркастически заметив некогда, что лучше быть недо­вольным Сократом, чем довольной свиньей, был, несомненно, прав. Тот, кто способен пройти по пути Сократа, не испугавшись горечи осозна­ния своего невежества, сдает сложнейший экзамен на способность к рациональному мышлению, а следовательно, согласно Сократу, и на способность к истинным суждениям. К таким собеседникам (среди них Платон, Ксенофант, Антисфен и др.) он обращается в ином тоне — отрицающая ирония, выполнив свою функцию, сменяется на положительную философию. На место иронии здесь приходит мягкий юмор. Переход от иронии к юмору хорошо заметен на примере диа­логов с Евтидемом — если первые выдержаны в саркастическом тоне, то последующие — доверительны и доброжелательны. Й. Хейзинга, например, считал сократический юмор «легкой, игровой формой сло­весного искусства... Под видом шутки в „Софисте“ спорщики затра­гивают коренные принципы философии древних мыслителей. В „Про-тагоре“ в юмористическом тоне рассказывается миф об Эпиметее и Прометее»². В «Кратиле» Сократ говорит: «по поводу облика этих богов есть и серьезное и шутливое объяснение, ибо также и богам бывает угодно развлечься»³.

Таким образом, sipcovsioc Есокростоис; — не признак абсолютного отрицания и не «конец философии». Она — начало пути к самосовер­шенствованию; отрицание, подразумевающее будущее возрождение; принцип, выражающий стержневую природу комического — его двой­ственность и стремление к целостности. По этому поводу М. М. Бах­тин замечает: «На античной же почве сложилась… форма серьезнос­ти, также лишенная догматизма и односторонности и способная пройти через горнило смеха, — форма критической философии. Основопо­ложник ее — Сократ — был непосредственно связан с карнавальны­ми формами античности, которые оплодотворили сократиче-ский диа­лог и освободили его от односторонней ригористической серьез­ности... Подлинная открытая серьезность не боится ни пародии, ни иронии, ни других форм редуцированного смеха, ибо она ощущает свою причастность незавершенному целому мира»⁴.

¹ Варналис К. Подлинная апология Сократа. М., 1935. С. 47.

²₃ Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. С. 171.

Платон. Собр. соч. Т. 1. С. 613. ⁴ Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 136.

154

«Смеховая серьезность» еще более редуцируется на фоне разви­тия классической философии — у Платона и Аристотеля. Смех ото­двигается на задний план, уступая место все более тотальной серьезно­сти. Уже у Платона тематика диалогов постепенно отходит от реаль­ных описаний бесед Сократа; спор собеседников превращается в спор идеологий, а исторический Сократ — в абстрактное лицо, излагающее идеи автора. У позднего Платона Сократ уже не собеседник, а мудрец, обладающий готовой истиной; смеховое наполнение, явственно ощу­щавшееся в ранних диалогах, постепенно исчезает. Аристотель, как и Платон, относится к смеху с неодобрением, изгоняя его из философии в сферу незначимых развлечений.

Причины редукции смеха в универсальных концепциях Платона и Аристотеля ясны: смех отрицает возможность существования неиз­менной, раз и навсегда заданной истины. Что же касается предложен­ных концепций, то они претендуют именно на окончательное разреше­ние большинства философских проблем. Платон и Аристотель предла­гают новое понимание философии, где рациональные доводы и логич­ность мысли требуют серьезной однозначности в трактовке философ­ских проблем: заданная истина здесь несоизмеримо дороже привязан­ностей и чувств.

Глобальная перестройка философии — от гениальных озарений и чудачеств досократиков до логического и строго рационального миро­воззрения — еще не означает, что смех в философии терпит пораже­ние и отступает, полностью освобождая место серьезности. Стихия комического находит новое русло: недостаток смешного в рациональ­ной философии академиков и перипатетиков компенсируется избыт­ком смешного в кинизме.

Основатель кинизма Антисфен был, как и Платон, одним из учени­ков Сократа. Однако если второй воспринял от учителя веру во все­силие человеческого разума в деле поиска истины, то первый — веру в иронию, юмор, сарказм и их действенность в изменении челове­ка и общества к лучшему. Примечательно, что до Сократа учителем Антисфена был теоретик смеха софист Горгий.

Кинизм прежде всего, негативная философия, отрицающая ценно­сти и идеалы античного социального устройства. Открытый сатири­ческий смех и постоянный эпатаж — стержень кинизма. Свобода сло­ва и поведения — важнейшая его ценность, освященная традициями архаичных праздников, смеховой магии и шутовства. Кинизм может рассматриваться как необходимый противовес социальным, главным образом идеологическим и философским, стереотипам, утвержда­ющий — как ранее смеховой магический ритуал — эгалитарность, право на оригинальность и индивидуальность. Сакральность смеш­ного, все еще явственно ощущавшаяся в античности, и социальная направленность философии кинизма позволили ей просуществовать до самого конца античного периода — почти тысячу лет.

Наиболее известный киник, ученик Антисфена Диоген — «Безум-155

ствующий Сократ» древности — получил известность благодаря сво­ему эпатирующему образу жизни, остроумию и едкому сарказму. Уже в поздней античности о Диогене складывались легенды как об идеаль­ном философе, своим смехом разрушающем социальные устои. Изве­стны апокрифы о его беседах с Филиппом и Александром Македон­ским, где киник, как позднее и христианский юродивый, предстает фи­гурой, обладающей священным правом говорить правду в лицо власть имущим. Специфика практической философии Диогена проявляется в сознательной эксцентрике, эпатажном поведении, зеркально воспро­изводящем общепринятые нормы. Это поведение, с одной стороны, повторяет «оборотничество» праздничных магических ритуалов, где нарушение табу было священным и общеобязательным, и, с другой — конституирует особый социальный и моральный код, в сфере воздействия которого существует киник. Киник, таким образом, в одиночку воспроизводит праздничное двоемирие: он живет в на­личном мире по законам мира иного, более правильного, свободно­го от сословных предрассудков, от жажды роскоши и власти, от лицемерия. Смех киника над социальным порядком, таким обра­зом, есть смех над его ограниченностью, смех же над самим киником воспринимается посвященным, как смех самой глупости.

«Диогену сказали: „Многие смеются над тобой“. Он ответил: „А над ними, может быть, смеются ослы; но как им нет дела до ослов, так и мне нет дела до них“». И далее: «Ему сказали: „Тебя многие поднимают на смех“; он ответил: „А я все никак не подни-мусь“»¹ .

Среди множества киников наиболее интересны две фигуры — Гип-пархия и Менипп. Гиппархия была полноправным философом-жен­щиной, что подчеркивает неиллюзорную действенность эгалитарных принципов кинизма в частности и эмансипационную роль смеха в целом. Что касается Мениппа, прозванного «серьезно-смешным», то именно у него окончательно оформляется поэтика смеховой литерату­ры, соединяющей фольклорные мотивы, шутки и остроумие с серьез­ным философским содержанием. С Мениппа начинается сквозная литературно-смеховая традиция, ведущая к римской сатире, трудам Лукиана, византийскому серьезно-смеховому диалогу и далее к Эраз­му, Рабле, Вольтеру.