<<
>>

3. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЕ КОРІННЯ КАУЗАЛЬНОСТІ

Що ж до другої тенденції, тобто “розщеплення” єдиного світу людини, то вона, власне, є лише продовженням і “самоусвідомленням” першої. Адже саме з усвідомлення самодіяльної “душі” природної причинності і починає формуватися та ситуація, коли конче необхідним стає розведення умоосяжного світу свободи та природно-каузального світу явищ.

Усвідомлення причинності як такої, в якій її зміст і смисл народжуються у вільному спричиненні суб’єктом діяльності своєї власної активності, історично розпочинається ще тоді, коли “життєвий світ” починає потроху перетворюватися на “забутий смисловий підмурок природознавства”, тобто коли відбувалася, як зазначає Гуссерль, “уже у Галілея підміна єдино дійсного, дійсно даного у сприйнятті, пізнаного та пізнаваного в досвіді світу – нашого повсякденного життєвого світу – математично ­субструйованим світом ідеальностей. Ця підміна була згодом успад­кована нащадками, фізиками наступних століть”5. З огляду на те, що так звана суб’єктивно-ідеалістична інтерпретація світоглядно-філософських проблем започатковується саме інтенсивним розвитком природознавства, фізики та математизацією останніх, говорити про юмівські розробки проблеми досвідного (сьогодні ми б сказали: “діяльнісного”) привнесення людиною причинності в те, що переживається, як про звичайну “реакцію на фізікалізм”, надмірні претензії якого на світоглядно-методологічну універсальність ставали дедалі нестерпнішими, – значить дещо спрощувати філософську ситуацію.

Чому ж, насправді, так звана природна точка зору викликала, наприклад, у того ж таки Юма таку “антикаузальну” реакцію. Юм, дійсно, виходив з того, що згідно з “природною точкою зору” ми пізнаємо світ, сповнений дій. Навіть сам психологічний досвід немов спрямовує нас на те, що ми сприймаємо подразники “зовнішнього світу”. Згідно з цією природно орієнтованою настановою ми сприймаємо , що сонце нагріває воду, вітер ламає гілля, зриває листя, дощ зволожує землю тощо. Проте Юм чомусь наполегливо твердить, що власне сприймається нами лише те, що один стан настає за іншим і при цьому ніколи не відкриваються нам причина та дія. І заперечити позицію одного з перших винахідників “епохе” не так вже й просто, коли він, закладаючи підгрунтя для методу “взяття в дужки”, доводить, що в цій так званій природній точці зору на каузальність з’ясовується лише одне, а саме: як буденне переконання карбує нашу впевненість у сприйманому навіть там, де вона зовсім не підкріплена, не забезпечена і не доведена самим сприйняттям. Саме такому переконанню, яке, згідно з досить ретельним аналізом всієї даної історико-пізнавальної ситуації Гуссерлем, є не чим іншим, як лише вульгарною формою “математично субструйованого світу ідеальностей”, і протистоять глибокі зауваження Давида Юма, нібито ніякої причинності в світі не існує. Ми сприймаємо лише те, як одна подія відбувається після іншої, але не те, що перша продукує другу, породжує її. Ми лише згодом пояснюємо певне “одне після іншого” як “одне з іншого”, інтерпретуємо “post hoc” як “propter hoc”, проте сама причинно-наслідкова формула – вираз “внаслідок чогось” – мимоволі видає таємницю цього неправомірного переходу, необгрунтованої заміни. Адже вона з самого початку висловлювала лише пряме «на-слід-ування», а не “причинення”.

Згідно з Юмом, апріорі жодної причини пізнати неможливо, оскільки саме лише поняття, наприклад більярдної кулі, котра рухається назустріч іншій, не показує, що випливає із зіткнення її з іншою кулею: будь-яка дія є подією, що відрізняється від своєї причини. Через те вона не може бути відкрита причині, і перша заява або ж уявлення про неї апріорі мають бути цілком довільними. Проте причинність нам не дано також і a posteriori, адже, як стверджує Юм, окрім трьох обставин – зіткнення, часового пріоритету (тобто передування у часі одного явища щодо іншого) і постійного взаємозв’язку ми не можемо у цій справі нічого виявити. Перша куля перебуває в русі, стикається з другою; безпосередньо після цього рухається друга; і якщо ми повторимо цей експеримент з такими самими або подібними до них кулями за таких або схожих умов, то побачимо, що після руху та дотику першої кулі до другої завжди відбувається рух другої. І як би ми справу не повертали, як би не досліджували її знов і знову, нічого більше знайти не змогли б.

Безперечно, спроба Юма пояснити каузальність звичкою до асоціативного мислення, за що його, так само, як і Локка, критикував І. Кант, стверджуючи, що емпіричне виведення, котрим грішили обидва, не сумісне з дійсністю наукового пізнання a priori, – така спроба виглядає мало переконливою, позаяк одразу постає цілком слушне питання, звідки така звичка виникає і в чому її смисл. Більш того, ми можемо вже сьогодні вважати, що наше пізнання насправді не відбувається так, ніби спочатку ми сприймаємо “чисто дане”, неперероблене почуттєве враження, а вже потім сприйняте у такий “чистий” спосіб наділяємо ознаками субстанційності або індивідуальності, котрі перетворюють це сприйняте на певні речі. І вже після цих “операцій” ми ставимо ці речі, причому евентуально (умовно, гіпотетично, конвенціонально, інколи навіть невідомо, на яких підставах), у категоріальні відношення – “причина – дія (наслідок)”. Реальний процес пізнання ми вже звикли уявляти собі як цілісний, тобто в основному спонтанно пізнаємо “наділені-певними-властивостями-речі-що-стоять-у-зв’язку-одне-з-одним” (у тому числі і в зв’язку причини й наслідку). Більше того, навіть така презентація пізнавального процесу вже є плодом абстрагування, адже у цьому процесі, як реальному “бутті пізнання”, ми, самою своєю пізнавальною діяльністю, завжди спонтанно пов’язуємо воєдино елементи, котрі “перед-покладені” речами (речевістю) з іншими – з тими, що походять від нас самих, як таких, що “вже потім” сприймають, а дотепер діють. Вже потім, у множинності народів, культур, мов, окремих осіб та їхніх індивідуальних пізнавальних здібностях та особистих рисах відбуваються диференціація та класифікація, закріплюються особливості зовнішнього оформлення “даного у пізнанні” як такого, що належить до “цього виду”, з’являються “великий”, “большой”, “gross” та “big”, або ж “гіркий”, “горький” та “bitter” та ін. Звичайно, ми наполягатимемо сьогодні, що тою чи іншою мірою та ж таки причинність нам “дана”, проте специфіка способу, у який вона “нам дається”, дає нам змогу стверджувати й те, що вона водночас “нами дається”, тобто що так званий юмівський скептицизм породжується дійсною, реальною обставиною людського цілісного буття – його діяльнісним статусом – і відтак ми привносимо причину в те, що сприймаємо. Якщо ж у спогляданні (спостереженні) світу не дано ніяке спричинення, – отже, не дано, і ніякої діяльності і нав­паки: якщо не виявлено дію, діяльність, не може бути і ніякого спри­чинення.­

Отже, в цьому питанні маємо погодитися з Юмом, що якщо відкидаємо або “беремо в дужки” все, що за ходом справи “привноситься” в процесі пізнання в його “результат” самим пізнаючим суб’єктом, то у розгляді світу маємо справу вже не з каузальністю. Її вже не можна розпізнати. Перед нами після здійснення “епохе” постає зовсім інша картина. Звичайно, дещо в таким чином поданому світі, наприклад, віднесеність до таких мовних категорій, як “біль” або “прямокутний” та ін., безпосередньо завезпечуються даним і належать у цьому смислі до явищ (того, що з’являється). Отже, можу безпосередньо відчути, пізнати: зараз переді мною прямокутної форми предмет або ось дано щось як “червоне”. Проте в цьому сенсі не виявляється будь-яка “причина”, тобто певне спричинення-становлення: навіть шляхом інтенсивоного та уважного вдивляння я не “виявлю” нічого більше, окрім як руху та перебігу, чередування подій, тобто побачу лише рух, зміну, одну подію після іншої або одну подію лише в часовому взаємозв’язку з іншою.

Досить дотепно демонструє цей момент А. Келер у своїй “Філософії свободи” на прикладі техніки звукового кіно: всі голоси, записані на окрему звукову доріжку, реально лунають за екраном, а ми сприймаємо їх так, нібито їх насправді вимовляють зображені на екрані герої, котрі існують у двомірному просторі цього екрану і як такі “говорити” в принципі не можуть: “В основі такого сприйняття завжди лежить лише чередування “рухомих малюнків”, за якого, проте, на самих малюнках, власне ж, нічого не рухається, а це ми створюємо (виробляємо) хід руху в картині, що сприймається завдяки власній зоровій здатності (Sehweise) до швидкого руху малюнків одного за одним (або здатності нашого зору швидко сприймати малюнки одного за одним). Так сприймаємо ми одну єдину, проте таку, що безперервно триває, картину (не численних, відмінних один від одного Міккі-Маузів, а те ж саме мишеня, котре рухається в картині, що безперервно триває)”6.Отже, в тому, що нам являється, має місце рух, але не діяльність. Останню ми домислюємо в те, що сприймається, хоч і спонтанно, заднім числом. Отже, рух ще не означає діяльності; адже остання завжди означає акт, вироблення, вплив, і, навпаки, кожна креація, кожний акт – це дія, діяльність.

Юм, безперечно, має рацію в тому, що неможлива “остаточна елімінація” суб’єктивного, людського із “найоб’єктивніших” категорій, що та ж таки каузальність не може походити з апріорного пізнання, або, наприклад, що “ в русі тіл зовсім не сприймається ніяка сила”. Через це назване поняття має бути одержане тільки внаслідок самоосягнення людини, наприклад, у переживанні спротиву, котрий ми відчуваємо з боку “речей” і котрий при цьому долаємо.

Єдине, в чому Кант насправді принципово розходився з Юмом, так це в запереченні речей та тих відношень, в котрих вони перебувають одна до одної. Юм, стверджуючи, що ми наївно вкладаємо каузальність у цей світ, в підсумку ці відношення у своєму “Трактаті” оголошує фікціями. Кант завершує процес “розщеплення” людського світу в трансцендентальній філософії, визнаючи загалом його суб’єктивним утворенням нашого інтелекту (але не фікцією!) “з тим лише зауваженням, що матеріал чуттєвих даних походить з трансцендентального афекту, котрі, в свою чергу, походять з “речей-у-собі”” 7.

<< | >>
Источник: В. Г. Табачковський. Людина в цивілізації XXI століття: проблема сво­боди. 2005

Еще по теме 3. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЕ КОРІННЯ КАУЗАЛЬНОСТІ:

  1. Африканське коріння людства
  2. Відмінності між принципами каузальності й приписування наслідку
  3. Походження принципу каузальності з принципу відплати
  4. 4. ЭМПИРИЧЕСКОЕ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ
  5. «Трансцендентальная языковая игра»
  6. 1.5. Теория трансцендентальной прагматики
  7. 2. Трансцендентальное мышление
  8. 2.1. Понятие рациональности в трансцендентальной прагматике
  9. 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ ОНТОЛОГИЕЙ?
  10. МЕДИТАЦИЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ
  11. г) Засаднича норма як трансцендентально-логічнеприпущення