<<
>>

§ 6. Социально-философские аспекты танатологии в современной российской общественной мысли

С начала 30-х годов до середины 80 годов ХХ столетия в России по существу был запрет на исследования по вопросам танатологии. Лишь врачи и теологи говорили о смерти. И лишь в последние годы танатология стано­вится объектом пристального внимания гуманитариев.

Своими исследова­ниями в этой области веское слово сказали Борисов С.В., Гайденко П.П., Гу­ревич А.Я., Гуревич П.С., Гусейнов А.А., Давидович В.Е., Демичев А. В., Дубровский Д.И., Жаров Л.В., Золотухина-Аболина Е.В., Исупов К.Г., Лав- рин А.П., Малахов В.С., Матяш Т.П., Матяш Д.В., Рабинович В.Л., Рязанов Сергей, Танкиев А.Х., Токарев С.А., Фролов И.Т., Юдин Б.Г., Яковлев В.П. и другие.

В 1970 и в 1983 годах появляются работы П.П.Гайденко (49), (50). Она исследует физическую смерть с марксистских материалистических по­зиций. В ней она находит "конститутивный момент для мировоззрения чело­века", т.е. смысл смерти определяется как естественное завершение жизни (50. 34). Гайденко отмечает, что факт "обживания смерти", т.е. не умирать социально, даже умерев при этом физически, характерен как для традицион­ных обществ, так и для Нового времени.

В древности к смерти относились эпически, т.е. героически спокойно, и лишь позже, с обострением чувства личного бытия, смерть стала воспри­ниматься трагически.

С появлением учения о душе (Сократ, Платон, Аристотель) смягчает­ся этот трагизм смерти. Позже появляется эпикурейство. Оно, вообще, осво­бождает человека от страха смерти. В Европе появляется христианство, ко­торое манифестирует, что человек - надприродное существо, и смерть дана человеку за грехи его, а не за его природу. Христианство находит способ спа­сения человека от смерти. Объявляется возможность спасения всего челове­чества через героический образ Христа, через чудо спасения. Рассмотрев в историко-философском экскурсе мнения философов классического и неклас­сического периодов, Гайденко заключает свои мысли словами молодого Маркса: "Смерть кажется суровой победой рода над определенным индиви­дуумом и как будто противоречит их единству; но определенный индивид есть лишь некое определенное родовое существо и как таковое смертен" (183. 119).

По Гайденко, "трагизм смерти снимается именно тем, что индивид как носитель всеобщего остается жить в роде", "... человек и после смерти ос­тается жить в результатах своего творчества", т.е. тем самым достигается действительное бессмертие (50. 36).

Примерно с таких же материалистических позиций выступает и Фро­лов И.П. (303). Прежде всего он сетует на то, что "современная наука. .. ста­новится зачастую не только источником знания, но и веры". Фролов прово­дит параллели: Маркс и Прометей дали людям надежду и огонь, т.е. свет ра­зума и знания (303. 451, 454). Он отмечает, что есть извечный вопрос: "Для чего жить? Но для этого надо себя самореализовать, а сейчас человек до ро­довой жизни не дорастает". Вследствие отчуждения "сама жизнь оказывается лишь средством к жизни" (183. 93). Выход - в развитии индивидуальных способностей. Фролов приводит слова Сенеки: не важно то, долго ли жил ты, а важно - правильно ли ты прожил жизнь. И что мера жизни не в ее длине, а в насыщенности ее событиями.

Мы умираем от долголетия, а живем оттого, что нужны родным и не все еще успели сделать, т.е. еще не успели себя реа­лизовать.

Но так незаметно может подойти и старость. А в каком возрасте она наступает? И здесь Фролов ссылается на слова Цицерона и подводит нас к проблеме смерти. Так, у Цицерона сказано: "Предел старости не положен, не существует, и жизнь стариков оправдана, покуда они могут нести бремя дол­га и презирать смерть. Поэтому старость даже мужественнее и сильнее моло­дости" (314. 380).

Нравственно-философский смысл смерти и бессмертия человека за­ключается, по Фролову, в нравственном преодолении страха смерти. И, от­сюда, человечество извечно придумывает иную жизнь и иной свет: Аид, рай, Мир теней и т.п. Старость - это последняя сцена драмы жизни. Любовь к жизни - вот, что держит людей на этом свете.

Фролов не проходит мимо вопроса, поднятого еще Сенекой: о "праве на смерть". Если человек прошел стадию клинической смерти, то морально ли его разбудить, вернуть к жизни? Но если это и сделать, то к нам вернется совершенно иная личность. Или человек умирает с болями, в тягость окру­жающим, и он просит смерти. Аморально ли не дать ему достойно умереть? Или аморальным будет его убийство, т.е. встаёт проблема выбора: "за" или "против" эвтаназии. Фролов не дает в данном случае ответа на вопрос, как поступать. Единственное, что он однозначно решает, - аморально реаними­ровать умерший мозг, т.е. человека с необратимыми процессами в мозгу, ко­торый уже побывал на том свете, аморально возрождать (303. 532-533).

Фролов впервые в советской философской литературе вводил понятие "культура сопереживания смерти", преодолевая известную еще со времен сталинизма установку: "жалость унижает человека". Для него самоочевидно, что "культура сопереживания смерти другого человека должна быть атрибу­том не только отдельной личности, но и общества в целом" (303.535). И в сомнении Фролов себя и нас спрашивал в те годы: ясно, что социалистиче­ское общество, как и любое другое общество, должно иметь культуру умира­ния, искусство умирания. Но что вместо религиозного обряда мы можем предложить? И сам себе он отвечал: "... развить культуру в отношении смер­ти другого (включая церемонии погребения, похоронного обслуживания и пр.) - каждого, а не только выдающейся личности" (303.546), т.е. каждого со­ветского человека надо бы хоронить пышно, как вождей. Конечно, это было несбыточно тогда (и сейчас тоже).

Социализм не смог обеспечить даже равенства похорон, в чем кос­венно признавался еще в 1989 году Фролов. Коммунисту не стыдно показать сострадание, милосердие к умирающему, добавляет Фролов. И он же, допус­кая либерализм, замечал: "Все больше раздается требований восстановить и то, что утрачено в результате "борьбы" с религией, а во многих случаях - просто с выработанными веками общечеловеческими, народными взглядами и обычаями, относящимися к восприятию смерти и поведению перед лицом смерти. Восстановить и заново создать разумные и гуманные взгляды и обы­чаи, достойные человека, - вот задача и необходимый элемент духовного воскресения, нравственного очищения и покаяния перед теми, кого мы ос­корбили в их смерти. Много нравственных потерь принесли нам варварские извращения, связанные с репрессиями в годы культа личности" (303. 546), т.е. мы видим деформацию идеи чистоты смерти. В эти годы даже умерших делили на верных и неверных КПСС. Не похоронили целую армию, предан­ную Власовым. НКВД хоронил свои жертвы ночью, тайком, не извещая род­ных умершего. Хоронили в общих ямах без табличек, без надгробия.

Далее, Фролов присоединяется к словам ученого из Франции Шаба- ниса, который заявлял: смерть - наиболее очевидное и в то же время самое загадочное явление. В самом деле, мы знаем, что умрем, но не знаем, что та­кое смерть. Жизнь и смерть связаны. И для Шабаниса очевидна аксиома: "Для тех, для кого смерть не имеет смысла, жизнь также бессмысленна. От смысла, который мы придаем жизни, зависит и смысл, который мы придаем смерти. Смерть - испытание всякого смысла. Перед ней человек должен ска­зать, зачем он живет, и даже спросить себя, действительно ли его существо­вание есть жизнь. .. Жизнь, не имеющая смысла, не может дать смысла смерти; но смерть, не имеющая смысла, отравляет всякий смысл, который можно придать жизни. .. Смысл содержится внутри этой нерасторжимой па­ры", т.е. диалектика связи жизни и смерти придает каждой из них смысл (303. 535).

Смерть не зависит ни от расы, ни от пола, ни от возраста, ни от клас­са, т.е. смерть, по Фролову, свободна в своем выборе. Многие люди живут, не думая о смерти. Шабанис и в этом случае замечает: "Отказываться от мыслей о смерти - означает отказываться от мыслей вообще. Здесь пугает не смерть, а правда" (303. 535). Человек в отличие от животного осознает, что умирает. И потому, по Шабанису, "он и осознает свою смерть, и бежит от этого осознания, т.е. отвергает эту смерть. С момента своего происхождения - насколько могут свидетельствовать следы этого происхождения - первым его произведением искусства стала гробница, т.е. свидетель бессмертия" (303. 535).

Как мы видим, еще в 80 годы советские философы настойчиво искали свою методологию для решения вопросов танатологии. Фролов в меру воз­можного, допустимого вводит в советскую философию танатологические идеи Запада.

Большой вклад в развитие сравнительной культурологии, а также та­натологии вносит, наиболее яркий представитель российской исторической антропологии А.Я. Гуревич. О его взглядах мы писали в параграфе "Средне­вековое видение Танатоса: преодоление фобии смерти". В данном месте мы не будем вновь освещать мысли А.Я. Гуревича, проанализированные нами ранее. Добавим лишь то, что смерть для А.Я. Гуревича - один из коренных "параметров" коллективного сознания. Отношение к смерти - своего рода эталон, индикатор характера цивилизации (87. 6). Именно в Средние века, по Гуревичу, люди наиболее мучительно осознавали свою смертность, постоян­но думали о ней: все жизненные ценности рассматривались через призму смерти. Средневековый человек жил ожиданием великого Конца света.

Раскрывая суть учения Арьеса, Гуревич частично соглашается с пя­тью установками, предложенными Арьесом. Человечество прошло через пять установок: "все умрем", "смерть своя", "смерть далекая и близкая", "смерть твоя", "смерть перевернутая".

Гуревич также отмечает, что переход от одного представления о смер­ти к другому происходит вследствие наличия 4-х параметров:

а) индивидуального самосознания;

б) защитных механизмов против неконтролируемых сил природы;

в) веры в загробное существование;

г) веры в тесную связь между злом и грехом, страданием и смертью, образующая базис мифа о "падении" человека.

Эти переменные, по его мнению, создают различные сочетания и по­рождают юнгианское коллективное бессознательное (87. 5-31).

Смерть, по А.Я. Гуревичу, есть компонент картины мира. Тайны че­ловеческой личности выявляются в отношении человека к смерти.

Напоминая известное изречение Ларошфуко: "Ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор", Гуревич тем не менее предлагает снять табу с этой темы. Поэтому он показывает, что западные исследователи менталь­ностей (Дюби, Вовель и др.) давно решились обнажить "облик смерти" в ис­тории (89. 106). А.Я. Гуревич, разбирая взгляды Арьеса, находит ошибки и искажения в его книге "Человек перед лицом смерти".

Так, по Гуревичу, Арьес приглушает страх смерти: он считал, что мо­литвы и покаяния заглушали его. На самом деле, Арьес увлекается литера­турными клише поздних эпох и потому ошибается. Во-вторых, Арьес не учел в своем исследовании агиографические данные о хождении душ в загробный мир и обратно. А такая литература ясно показывает, что для средневекового человека загробный мир - это не царство сна, но имеет свои отсеки ада и рая. В-третьих, ошибочно предположение Арьеса о том, что в XV веке представ­ление о коллективном божьем суде вытесняется судом над индивидом. На самом деле, говорит Гуревич, такие настроения появляются лишь в конце Средневековья. В-четвертых, Арьес неправ, заявляя, что "смерть твоя", т.е. острое переживание смерти, появляется лишь в Новое время. Эти чувства и настроения были известны и раньше: и в эпоху античности, и в эпоху Сред­них веков.

По А.Я. Гуревичу, "самые серьезные раздумья вызывает отсутствие в его (Арьеса - М.Ш.) трудах социальной дифференциации ментальностей, у него мало интереса к умонастроениям простолюдинов. Ошибка Арьеса объ­ясняется тем, что он с самого начала теоретически предполагает существова­ние заранее единой ментальности. На самом деле, в обществе всегда сущест­вуют различные ментальности разных слоев общества" (89. 122-124).

Предостерегает нас Гуревич и от прямолинейных выводов Мишеля Вовеля, который в полемике с Арьесом заявляет, что образ смерти в опреде­ленный момент истории в конечном итоге включается во всеобъемлющую целостность способа производства (89. 124). При многих достоинствах взгляд Вовеля на смерть неполон, ибо он не привлекает, по Гуревичу, бога­тейший материал героической поэзии северных народов. Вовель мало вни­мания уделяет этнографическому материалу, а он весьма поучителен (89. 129, 131).

Таким образом, как мы видели, Гуревич не просто берет для себя ма­териалы из западных источников, а весьма критически настроен по отноше­нию к ним, имеет свои взгляды на них и свою научную позицию.

Интересны мысли российского философа А.А Гусейнова по вопросам танатологии и биоэтики. Так, касаясь заповеди "не убий", он замечает, что "сторонники эвтаназии. .. допускают ту ошибку, что подменяют этические аргументы прагматическими. "Не убий" является такой моральной нормой, которая выражает вместе с тем качественное своеобразие морали. Поэтому отступление от этой нормы, каким бы вынужденным оно ни было, какими бы высокими практическими соображениями оно ни стимулировалось, никогда, ни при каких условиях не может быть оправдано морально, этически" (101. 3-5), т.е. Гусейнов против любой формы эвтаназии. Эти­

ко-гуманистические исследования прикладного характера можно вести, если общество высокоразвито и безусловно признает систему гуманистических ценностей, замечает он.

Гусейнов настаивает также и на том, что этические соображения выше прагматических: "И как бы ученые не решили вопрос о черте, отделяющей жизнь от смерти, - проходит ли она через сердце, кровообращение, работу мозга и т.д. - все это не имеет, строго говоря, морально обязывающего значе­ния" (103. 107), т.е. этика решительно отмежевывается от проблем эвтана­зии.

Другое дело, по Гусейнову, "близость смерти повышает ценность и сладость жизни". Как и человек, так и род людской имеет свой финал: "ведь смертен не только человек, человечество тоже смертно", потому что челове­чество ведет себя неразумно. И оно может вымереть от опасностей: ядерных, экологических и других. И вообще, нас интересует "не вообще жизнь и смерть, а именно: наша жизнь, и наша смерть" (102. 14, 18, 23).

Интересны также мысли о смерти, высказанные Д.И. Дубровским. Так, он утверждает, что смерть есть ценность такого же ранга, что и жизнь, что через смерть иногда достигается свобода. Смерть для хри­стианина не трагедия, а уход к сонму божественных лик, к вечности, к абсолюту. И здесь нет страха смерти.

"Несравненной добродетелью является сохранение достоинства перед лицом смерти и в процессе умирания". При этом проявляется демонстрация силы духа, нужно уметь не только достойно жить, но и достойно умереть. И тому, и другому, по Дубровскому, нужно учить и учиться. В этом отношении поучительна история Рима, где патриции шли гордо на смерть, поддерживая свое достоинство. Дубровский приводит пример: смерть императора Оттона. Чтобы не подвергать опасности своих сторонников, он покончил с собой со словами: "Справедливее умереть одному за всех, чем многим за одного". Этим он прославил себя и своих потомков.

Проверкой человеческого духа были репрессии Сталина в 30 годы. Не все выдерживали экзамен на моральную стойкость перед пытками в застен­ках НКВД. Многие наговаривали на себя и на свое окружение. Дубровский приводит замечательные слова, сказанные кем-то из мыслителей: "То, что умер, еще не доказывает, что жил", т.е. если жизнь не имеет смысла, если она есть Абсурд, то смерть наступает еще при жизни. "Вот образ Абсурда, - замечает прозорливо Дубровский, - это цветущие, благоухающие яблоневые сады Чернобыля, пораженные радиацией. Вместо трагического апофеоза жизни, смерть становится банальностью, простым превращением в труп, исчезновением".

И только сам человек, своим трудом и подвижничеством может при­дать смысл своей жизни и своей смерти, и это должно быть всечеловечным движением (110. 23-30).

Но прихода смерти боятся все: и верующие, и неверующие. Желая и боясь ее, человек преодолевает страх и страдание. Для преодоления этого витального чувства страха требуется мужество, сознание необхо­димости такого шага, доблести.

Человек в этой жизни вечен, если он вытеснил из своего сознания страх перед смертью. Человек как не имеет сознательного опыта своего рож­дения, также не имеет сознательного опыта и своей смерти. Для психической своей самозащиты он развивает в себе различные знаки и образы имморта- лизации. Это дает ему полноценную жизнь. Вслед за Лифтоном Дубровский выделяет 5 категорий или способов иммортализации:

1) биологическое бессмертие (надежда на продолжение жизни в потомстве);

2) творческое бессмертие (надежда на продолжение жизни в результа­те своей деятельности);

3) теологическое бессмертие (различные религиозные формы транс- цендирования смерти путем установления связи с вечными духовными ценностями);

4) натуралистическое бессмертие (надежда на бессмертие путем слия­ния с природой, способ иммортализации, развитый в японской и других вос­точных культурах);

5) чувственная трансценденция (здесь механизм иммортализации ос­нован на непосредственном личном опыте, связанном с достижением раз­личных субъективных состояний, таких, как потеря чувства времени, про­светление, экстаз, расширение сознания и т.п.).

Социальные ценности, прежде всего ценность жизни, определяют эти формы бессмертия. И тогда все формы иммортологии обосновывают смысл жизни. А потому "смысл смерти - оборотная сторона смысла жизни" (110. 42, 43).

Глубокие интересные мысли о смерти оставил нам Трубников Н.И. Вопрос: "Что такое смерть?" - он ставит далеко нериторически (это потому, что ответ на него каждый находит сам, и при этом он неприятен и задевает разум и сердце каждого человека).

О смерти мы задумываемся только тогда, когда смерть уже стала ря­дом и невозможно уже что-либо изменить. Чужая смерть - явление неприят­ное, но естественно воспринимаемое. А своя? Наша собственная смерть? Са­ма постановка этого вопроса вызывает другие ассоциации. Нет труднее и му­чительнее постановки проблемы таким образом, замечает Трубников (281. 104, 105).

Страх перед смертью, страх небытия, ужасное для нас представление о жизни без нас, без того, что мы не будем видеть эту синеву, эти запахи цве­тов, их красоту, не будем слышать звуки, т.е. исчезнет для нас мир красок, мир природной красоты - все это пугает человека. Трубников прямо пишет: "Мы не можем поверить, что его, этого мира, для нас больше не будет, а по­тому мы не можем поверить, что не будет в этом мире нас" (281. 105). И при этом "нас пугает даже не столько сам факт нашей физической смерти, сколь­ко необходимость соединить в нашем сознании то, что в нашей мысли, в на­шем размышлении соединить нам не дано" (281. 105), т.е. непредставимо: "Мир звенящий, живой есть, существует, а я его уже не буду чувствовать". И чтобы уйти от этих мыслей о смерти, от "этой раздвоенности между физикой и метафизикой нашего бытия и нашего небытия", мы пытаемся забыться "алкоголем нашего дела или нашего безделья, как наши более или менее от­даленные предки опьяняли, да и многие и сейчас ещё продолжают опьянять себя верой в возможность бытия по ту сторону смерти", т.е. хотим отвлечься от смерти через труд, безделье и силой воображения через миф. Мы, по Трубникову, боимся не того бытия за смертью, в котором сохраняются от не­бытия Сократ и Толстой, но небытия того, кто не оставил ничего (281. 105), т.е. боимся безвестной смерти, смерти социальной, культурной, выпадения из памяти общества без остатка, смерти как расстворения в безвестности, как ухода без остатка в пыль и прах.

Трубников доводит до логического конца философию пессимизма, рассуждая следующим образом о смерти: "Если моя смерть есть конец моего бытия, если она ничто для мира, если мир и без меня останется таким, каким он был, если моя смерть ничего не убавила и не прибавила, ничего не изме­нила в мире, значит, и моя жизнь - ничто, меньше, чем тень. Значит, она ни­чтожна для мира. Значит, мир и при мне остался таким же, каким был без меня, и не приобрел ничего и ничего не потерял. Тогда я не имею никакой цены, никакого достоинства. Тогда я могу жить и могу не жить. Тогда всякий другой имеет не больше достоинства и цены и тоже может жить и не жить. Его жизнь и его смерть тогда значат для мира не больше. Значит? А значит, что можно убить себя и другого, можно убить всех. Всем и всему цена - ко­пейка" (281. 106).

Здесь Трубников приводит (не разделяемую им самим) крайне инди­видуалистическую точку зрения на жизнь и смерть, которая порождена от­чуждением человека от рода людского. И такие мысли имеют хождение, они субъект-объектным образом существуют, и потому люди ставят остро вопрос о смысле и ценности жизни и смерти. И потому вопрос о смысле и ценности нашей смерти есть, равен также (тождественен, равноценен) вопросу о смыс­ле и ценности нашей жизни.

И наконец, сам Трубников высказывает свою позицию: наш страх пе­ред смертью исчезнет, если мы наполним смыслом жизнь сегодняшнего дня. Не будет пустого небытия, если мы будем жить не днем завтрашним, вче­рашним, а сегодняшним, т.е. надо через деятельность наполнить высоким гуманистическим смыслом день сегодняшний (281.110). В таком случае и после смерти, можно остаться во времени в ряду живых.

И, вообще, мы сами себя творим и потому: "Мы есть кауза прима и кауза финалес" (281. 114), - заключает в духе экзистенциальной философии Трубников.

Одним из первых, кто начал открыто обсуждать проблемы смерти, является также В.С.Малахов. В своей небольшой, но емкой статье "Смерть" он впервые показал широкому кругу читателей позиции западных общество­ведов по данной теме (178. 278-279).

Так, для нашего времени характерен перевод проблематики смерти из онтологического в социологический и идеологический планы. Малахов пи­шет: "Тип восприятия смерти, возобладавший в европейской философии, есть, по Маркузе, идеологический феномен. За этой "идеологией смерти" скрываются вполне определенные отношения власти: утверждение образа смерти как судьбы и вины есть не что иное, как способ легитимации сущест­вующих общественных отношений. "Неестественна" и "ужасна" не смерть, а факт, что люди умирают неестественно и ужасно, совсем иначе, чем хотели бы умереть, и с сознанием того, что они жили не так, как могли бы жить. Ви­дение смерти сквозь призму мучительной вины становится инструментом власти, средством поддержания "репрессивной культуры" (178. 279).

Своеобразно подошел к проблеме смерти А.Д.Свердлов. Победить смерть - значит покорить время. "Наука есть постоянное бегство от страха смерти". "Конечность срока жизни делает индивида зависимым от общест­ва", т.е. только в нем его жизнь (а мы добавим - и смерть - М.Ш.) обретает смысл (252. 3, 6, 7). Здесь важна мысль Свердлова о том, что смертность притягивает человека к обществу. И действительно, если бы человек был бы бессмертным, он не нуждался бы в социальных связях.

Свердлов, конечно же, разделяет идеи Н.Ф.Федорова. И потому он считает: погребение равносильно живому погребению. И приводит даже сло­ва Ксенофонта: "Все мы смертны, но разве поэтому надо погребать живы­ми?" Он, как и Федоров, надеется: "Если по мере развития науки и опыта выяснится, что смерть является лишь ступенькой вечного метемпсихоза, то тогда человек должен научиться управлять своей жизнью, изменять ее дли­тельность, по своей воле прерывать ее на тысячелетия и снова возобновлять ее, меняя ее формы в гармонии с общим ходом развития мироздания" (252. 13), т.е. человек, по Свердлову, за счет науки приобретёт власть над своей жизнью и смертью. А пока в наше время "везде и всюду мысль о смерти - вечный спутник человека" (252. 35), т.е. она "грызет" и томит его.

Своеобразны и интересны мысли российского философа В.Л. Рабино­вича о смерти. По его словам, М.К. Мамардашвили как-то заявил: "Человек начинается с плача по умершему", с боли, с сочувствия, с осознания невоз- вратимости умершего, с потерей жизни человека как ценности. И потому Ра­бинович заявляет, что "может быть, самое человеческое в человеке - это му­чительное обдумывание, неодолимое обговаривание вопроса вопросов: как свою конечную, ограниченную датой рождения и датой смерти жизнь при­общить к вечности, представить миг продленным навсегда и навезде - без до и после, т.е. уйти навечно в свершениях пространства и времени" (222. 67­68). И преодоление индивидом своей "частичности", "конечности" видится через вхождение в культуру, через диалог опытов преодоления конечности, т.е. через вхождение в историю. Момент смерти нам неизвестен, и надо быть готовым достойно встретить ее ежемгновенно. Человек у смерти всегда на виду. И на Страшном суде встречаются личный опыт и опыт всего человече­ства (222.68). Говоря о человеке творческом, Рабинович пишет возвышенно: "Человек в момент высшего сосредоточения всех своих жизненных сил, в перспективе смертного мига должен быть понят как формообразователь культуры, гармонизирующий предкультурный хаос в творческом акте сози­дания -в про - изведении", т.е. каждый раз текст умирает вместе с автором. Читатель его заново оживляет, т.е. читатель, заново перечитывая текст, ста­новится соавтором исторически определенного автора. Оживляяя текст и ав­тора, заново рождается также и читатель, т.е. он теперь - соавтор.

В этом смысле примечательны слова Гете: "Нужно умереть, чтобы иметь много жизней", т.е. умереть в артефактах цивилизаций, чтобы ожить в культурах (222. 69). Любой поэт в жизни и в поэзии неоднолик. В этом смысле "неповторимые миры поэтов", взятые на пограничье между творчеством и нетворчеством, т.е. на границе бытия и небытия жизни поэта, становятся в самосознаниях последующих поколений со­звездиями, светящими всем, т.е. бытие и небытие, творчество и нетвор- чество, бытование и бытийствование, взаимно подпитывая друг друга, создают творчество. Поэт в момент творчества забывает о себе.

Рабинович не может равнодушно обозревать историю ХХ века. "Ми­нувший век - век чудовищных аннигиляций бессчётных жизней", т.е. пре­вращения жизней в свою противоположность. В 20-30 годы право личности на смерть само по себе было попрано. Право на личную могилу имели лишь партийные вожди, правящие круги, власть предержащие, т.е. миллионы лю­дей попали во власть социальных опытов Сталина и его окружения.

Подводя некоторые итоги, можно заметить, что В.Л.Рабинович про­должает извечную русскую традицию - преодоление смерти через творчест­во. Но решает эту проблему по-своему, оригинально: как оживление автора через воспроизведение его произведений, текстов культуры. И тогда по­смертно живы лишь поэты. Ибо лишь они подлинно "живее всех живых", - а не мы, сейчас бытующие. Это своеобразное решение проблемы - утешение для гильдии или цеха поэтов, художников, людей творческого труда, но не для всего человечества. А миллионы обыкновенных людей мучительно ищут рецепты бессмертия, жаждут оживления. Но как им это дать? На это нет от­вета пока ни у кого.

И если даже довольствоваться старой теорией прогресса, что смерть человека создает предпосылки для его развития и усовершенствования в по­томках, что без смерти нет прогресса, что жизнь и смерть соотносятся как принцип дополнительности (58. 79), то даже она не дает ответа на вечный вопрос: как достичь бессмертия? С физической стороны это недостижимо. С другой стороны, достигнув (даже только теоретически) бессмертия, человек уже не жил бы, ибо его жизнь (форма и условия её протекания) уже не имела бы для него значения, а значит, и не было бы смысла жизни, не было бы творческого порыва вперед. Время и обстоятельства не тревожили бы чело­века, ибо при бессмертии он был бы нетленным. Тогда смертность человека - это его несчастье и счастье одновременно, ибо она заставляет жить, двигать­ся вперед, сравнивать разные формы, стороны и образы жизни.

Значительный вклад в российскую танатологическую мысль внес П.С. Гуревич. Еще в 1991 году он вместе с В.И. Столяровым подготовил для хре­стоматии "Мир философии" подборку текстов по танатологии, начиная с Л.Кара до Б. Рассела (96. 87-153).

Для П.С. Гуревича само собой разумеется, что "обращение к теме смерти имеет и общекультурный смысл. Оно позволяет привлечь внимание к изучению совокупного духовного опыта человечества, к сравнительному изу­чению различных памятников древности, мифологического и религиозного сознания". Важна мысль П.С. Гуревича, что "невозможно проникнуть в глу­бинную сущность культуры, обходя такую важнейшую тему, как феномен смерти. И, напротив, изучение этой проблемы позволяет ощутить живой нерв культуры" (93. 412-413).

П.С.Гуревич вместе с академиком РАН В.С. Степиным подготовили план курса "Проблемы философской антропологии", 8 глава которого назы­вается "Смерть как тайна человеческого бытия". Схема этой главы разрабо­тана П.С.Гуревичем (95. 130). Идеи и мысли из этой главы получили свое развитие и реальное воплощение в других работах, особенно, в книге Гуре­вича П.С., Шокуева К.Б. "Философская антропология" (94), (97).

По Гуревичу, "кошмар смерти всегда преследовал людей", эта про­блема "затрагивает предельные основания бытия" (97. 141). Страх перед смертью заложен изначально в самой человеческой природе, в глубинах пси­хики. Человек для своего выживания создает символические образы, которые позволяют ему выжить. И если для древних обществ отношение к смерти но­сит эпический характер, то смерть совсем по-другому оценивается "в тех культурах, где осознается ценность, суверенность и уникальность личности". Здесь трагически воспринимается хрупкость земного бытия (97. 145).

Гуревич П.С. различает термины "реинкарнация" и "метемпсихоз". Они не синонимы. "Реинкарнация указывает на переход души из одного тела в другое, предполагается тем самым, что душа воплощена (инкарнирована), и что она, таким образом, находится в отведенном ей месте. Метемпсихоз указывает скорее на движение души от одного тела к другому", эти два поня­тия создают взаимодополнительность и динамику движения души. Реинкар­нация может протекать и как свободный выбор, и автоматически, т.е. как воздаяние за образ жизни на этом свете. Реинкарнационная идея является мучением для сознания индуса (97. 150).

Проводя экскурс в историю философии, Гуревич показывает различ­ные подходы к осмыслению данной проблемы. Так, для Шопенгауэра нет бессмертия. Люди - "частные ошибки" природы. Лишь страдание - их удел. Счастливыми являются животные, не осознающие свою смертность.

Получается, что для людей лучше бы не было жизни (97. 152, 153), так как тогда бы и не было смерти. И для Фрейда: "Зачем долгая жизнь, если она так тяжела, так бедна радостями и полна страданиями, что мы готовы приветствовать смерть как избавительницу? (97. 153). По Фромму, наше время, наша эпоха не любит обсуждать тему смерти, бежит от нее. Но страх смерти никуда не уходит: он живет в нас, и попытка "подавления его приво­дит к стерилизации" (97. 154) страха. Философия психоанализа в лице Ро- зенцвейга показывает, что западная философия подталкивает человека к са­моубийству перед страхом смерти, так как все обречено. Для экзистенциали­стов смерть - конец, финал человеческого бытия. Финал, не оставляющий никакой надежды на возрождение.

Но жизнь имеет разные формы. И Гуревич П.С. выставляет как гипо­тезу положение: "Вполне возможно, что душа, покинув тело, получает иное облачение" (97. 156). Человечество всегда стремилось обеспечить себе бес­смертие. Чаще всего это было символическое бессмертие. И одно из них - творческое бессмертие, т.е. передача унаследованных традиций и создание нового. Такое видение бессмертия актуально и сейчас. Для решения тайны бытия и смерти, по П.С.Гуревичу, надо объединить усилия ученых из разных областей знания (97. 156, 157).

Несомненно, "смерть также многолика, как и земное бытие", и грани­цы между жизнью и смертью подвижны (94. 26), но они: смерть и жизнь - сущности разного порядка. И потому говорить о жизни после смерти - это значит уступать теизму.

Проблемы смерти и бессмертия обсуждаются теперь свободно на на­учных конференциях верующими и неверующими вместе. Так, епископ Ф.Г. Шверид, выступая в Нижнем Новгороде, заявлял: "Живущие на земле люди сами приготовляют для своего духа вечность, вечное блаженство или вечное наказание. Смерть приносит нам разделение тела с нашим духом, тело наше из праха в прах возвращается, а дух наш бессмертный уходит в вечность. За­кон духа не имеет ограничения во времени и пространстве" (317. 67-69). Эти рассуждения вполне в духе рафинированного христианства.

Здесь же на конференции во вполне материалистическом духе высту­пил Сапожников В.Р. Он напомнил, что еще в 1957 году Папа Пий ХІІ до­пустил пассивную эвтаназию, т.е. она возможна, если больной безнадежен.

Эвтаназия - это право человека на достойную смерть. Каково положе­ние врача? Садист он или нет, когда принимает решение продлить жизнь, а иногда и мучения для больного и семьи, если при этом заранее известен смертельный исход для больного? Ситуация не простая. Тем более, что чело­век от болей доходит до изнеможения. И потому 30 штатов США приняли закон об эвтаназии. Сапожников напоминает, что в Древней Греции само­убийство достигших 60-летнего возраста считалось благородным делом. И агония смерти не есть, по медицине, мучение, а облегчение, оно как опьяне­ние, эйфория (250. 70-71). Вынесение смертного приговора и его исполнение также тяжело дается судьям и исполнителям. Смерть тяжела не только для преступника, но и для вынесшего приговор и для приведшего его к исполне­нию.

Убивая человека-преступника по закону, общество осознает, что не раскрыло все его потенции. Но с другой стороны, приговор есть средство за­щиты от посягательства других (самосуда - М.Ш.) и защиты общества от ре­цидивов поведения преступника.

По Библии, человеку сначала было дано бессмертие, и, лишь согре­шив, он стал смертным. Появилась вера в рай и ад. Но сегодня люди тоже хотят загробной жизни. "Вера в загробную жизнь и личное бессмертие воз­никает по разным причинам":

1) страха перед смертью;

2) от желания привести в действие несбывшиеся планы, мечты;

3) от желания добиться справедливости и верной оценки жизнедея­тельности человека, т.е. желания самого себя реализовать на том свете;

4) от признания несовершенства общества на Земле.

Но бессмертие не всегда считалось благом. Для древних греков бро­дячие, беспризорные, шатающиеся души являлись наказанием как для умершего, так и для живых (250. 72-73).

Проблема смерти для исследователей и педагогов Голубчик В.М. и Тверской Н.М. стала спецкурсом для учеников старших классов, т.е. здесь виден явно педагогический подход к проблеме смерти. Смерть, по их мне­нию, - единственное событие в жизни человека, которое нельзя отменить. Можно и, не родившись, в утробе матери умереть. Смерть - явление универ­сальное. Изучение проблемы смерти может пролить свет на всю этическую систему, принятую в обществе. Это касается, прежде всего, отношения лю­дей к жизни и ее основным ценностям, т.е. мы говорим о смерти, чтобы луч­ше понять жизнь (61).

Оценивая труд вышеназванных авторов, российский философ Юдин

Б.Г. согласен с ними в том, что уже со школьниками надо вести серьезный, занимательный и деликатный разговор на тему смерти. Данная тема - часть их нравственного, эмоционального и интеллектуального воспитания (337. 5­7).

Продолжая свои мысли, Юдин говорит, что есть расхожее и обыден­ное мнение: "Смерть близкого у всякого нормального человека вызывает чувство утраты, а потому учить тут нечему, разве что замутнять естество". Юдин с этим не согласен и говорит, что надо "учить культуре чувств, выяв­лять истинную меру спонтанности в восприятии смерти умирающими и те­ми, кто его окружает", и "поэтому разговор, который ведут авторы о смерти, есть в то же время разговор о жизни, взятой в ее предельных, быть может, самых насыщенных проявлениях, и разговор этот необходим школьнику прежде всего для более глубокого понимания жизни" (337. 5-6).

Юдин не согласен с авторами, которые считают возможным бессмер­тие в духе Федорова, а также с тем, что научный подход не единственный надежный критерий при рассмотрении вопроса о сущности смерти. Для Го­лубчика и Тверской истинно положение, которое они сами выдвинули, со­гласно которому, "высказываясь за пределы своей компетенции, в том числе за пределы всякого возможного опыта, ученый заслуживает не большего до­верия, чем кто-либо другой" (337. 7). Но Юдин, возражая, заявляет, что на­учные оценки надежнее, чем суеверия, сколь утешительными и романтичны­ми они не представлялись (337. 6). И мы согласны с ним.

Весьма интересны и глубоки мысли по танатологии российского фи­лософа К.Г.Исупова. Он сразу замечает: "экзистенциальный вопрос о смерти сейчас имеет детективный характер. Сейчас идет четвертая волна интереса к эклектической танатологии.

Первая волна прошла в эпоху классического масонства. Вторая волна - спиритические дискуссии времен Достоевского и Федорова. Третья волна - это эмигрантская публицистика Серебряного века. По Исупову, "в четвертой волне угадываются как традиционные формы кризисного сознания. .. так и попытки создания новой иммортологии - танатологической утопии. Менее всего здесь нашлось места осознанию накопленного русской мыслью опыта размышлений о смерти" (134. 106). Исупов верно подмечает, что "русские интуиции смерти и опыт ее переживания в родной словесности и искусстве почти не изучены", т.е. российское ментальное переживание смерти не изу­чено. Отсюда, "... настоятельной потребностью, отвечающей духовной конь- юнктуре дня, является собирание и издание памятников отечественного раз­мышления над смертью. Уже само по себе это дело есть борьба со смертью" (134. 112).

Танатологическими идеями всегда была богата русская культура: "Музыкой смерти переполнен космос нашей культуры. Партитура ее неплохо изучена русскими мыслителями. Наш долг - вернуться к этим страницам и заново перелистать их в прощальном свете Невечернем плывущего во тьму второго тысячелетия" (134. 106), - поэтическими образами заключает Ису- пов, ставя задачу оживить наши представления о смерти, так как они явля­ются частью нашего культурного наследия.

По Исупову, во-первых, философия смерти в России была "фило­софией ответственного поступания" (Бахтин), "трагического историзма" (Г. Фроловский) и личностного самоопределения в мире необратимых действий" (134. 106). Исупов, делая логический разбор структуры и темы смерти, выяв­ляет, что "танатология - наука без объекта и без специального языка описа­ния, и ее терминологический антураж лишен направленной спецификации: слово о смерти есть слово о жизни, выводы здесь строятся вне первоначаль­ного логического топоса проблемы, - в плане виталистского умозаключения, в контексте неизбываемой жизненности" (134. 106).

Во-вторых, Исупов замечает, что "смерть не имеет собственного бы­тийного содержания", т.е. все, что мы знаем о ней, - это то, что она пришла. И потому, естественно, "она живет в истории мысли как квазиобъектный фантом", т.е. мы не видим ее лика, можем строить лишь догадки о ее образе. И потому, этот фантом является нам существенным в бытии, но сам не обла­дающим бытийной сущностью (134. 106), т.е. смерть не бытийствует сама по себе. Как объекта самого по себе ее нет. Исупов сравнивает смерть с матема­тикой или утопией, "чьи "объекты" - суть реальность их описания, а не опи­сываемая реальность", т.е. Исупов по-кантовски решает проблему смерти: мы видим иероглифы, знаки, но не знаем, что они означают. То же самое смерть: видим ее проявления, но что чувствует умирающий, т.е. что есть са­ма по себе смерть - не понимаем. Отсюда, мы не можем никак построить философию смерти. Ибо она - "проблемная фактура танатологии, которая без остатка проецируется в витальном плане", т.е., кроме умственных догадок, мы ничего не можем сказать о смерти, не можем построить категориальную сетку философии смерти.

В-третьих, по Исупову, "жизнь и смерть взаимно (зеркально - М.Ш.) изображают друг друга", т.е. если смерть - итог, финал, то и жизнь - тоже финал смерти, а если же, как в христианстве, смерть - это начало, то это на­чало новой жизни.

В-четвертых, по Исупову, "избыточествующая во времени жизнь про­странственно отнимается смертью, как формой самое себя", т.е. здесь "форма есть умирание: ре -форма смерти есть размыкание ее объятий" (134. 106).

В-пятых, человек как феномен, как божья тварь, бессмертная душа, оплотненная телом, явлена жизнью, изображаемой смертью, т.е. смерть как явление породила внеземную жизнь человека. Исупов напоминает, что еще в древности Иоанн Дамаскин заметил: "Философия есть помышление о смер­ти", а от Игнатия Брянчанинова идет идея двух смертей, т.е. удвоения смерти, и что судьба есть школа смерти. Если раньше "Memente mori" означало: "торопись жить", то теперь в XIX веке это означало "учись уми­рать" (134. 107).

Русский юродивый, блаженный - явление особого рода: здесь смерть проявляла себя через социальную смерть. Юродивый, не знающий о своем юродстве и болезни, есть лицо, выпавшее из детерминированного смертью смертного мира (134. 107).

Мы замечаем у русских писателей персоналистскую личностную про­работку темы смерти. Так, Пушкин предпочитает смерти ее образ. Для него смерть - загадка в ряду загадок бытия. По Тютчеву, у поэтов смерть и лю­бовь всегда рядом, и, вообще, оправдан эротический суицид.

Для Г оголя смерть - это мир монстров, князей тлена, зооморфных чу­довищ. Из-за него живое и мертвое часто меняются местами. И действитель­но, Чичиков, хоть и живой, но имеет дело с мертвыми душами, владеет ими, то и они овладевают его мыслями, его чувствами, его помыслами, т.е. он становится живым мертвым: человек, имеющий дела с ирреальными суще­ствами, сам становится фантомом. И как верному сыну России Гоголю горь­ко и больно, что русское богатство строится на такой социальной мертвечине как крепостничество, т.е. страна держалась на плаву на мертвом остове.

Сам же Г оголь описывает мертвых душ как живых. Их образы ожи­вают под его пером. Чичиков же сам по себе - мертвец, так как его товар пахнет смертью, мертвечиной. Исупов замечает, что, однако, "на Г оголе рус­ская культура почти исчерпала позитивные попытки понять смерть в преде­лах эмпирии" (134. 107). Оно и понятно: "эмпирическая смертность не зага­дочна. .. здесь нет еще полноты практики, провидения".

Запредельная, трансцендентная загадка смерти оформляется лишь то­гда, когда ее начинают понимать как иное жизни, т.е. эта другая жизнь. А как о ней сказать? Делается это следующим образом: появляется мысль - смерть есть пролонгирование жизни; судьбу теперь растягивают до вектор­ного посмертного пребывания, т.е. смерть тогда стала "бесконечной и обна­ружила типы и структуры, стала жизненной проблемой" (134. 107). И "теперь вопрос о смерти - это вопрос о смысле смерти, а мертвого смысла не бывает. Бессмертная смерть - амбивалентный перевертыш бесконечной жизни" (134. 107). Начался поиск бессмертия. И мыслилось: "Если нет бессмертия, то весь мир - насмешка над человеком", т.е. получалось, что смерть - самая злая шутка бога над человеком. Т.е. смерть тогда перечеркивает смысл бытия. .. затевает сатанический бунт против Бога и таким образом изгоняет первых людей из рая, а их место явочным путем занимает Дьявол (134. 107).

Для Достоевского Эрос и Танатос взаимно сопряжены в объемах: "это мировые оси бытия". Внутри истории прижизненно невозможно выдержать идеал Христа, отсюда, смерть неизбежна. По Исупову, для героев Л.Н. Тол­стого смерть тотальна, всеобща, беспросветна и объемлет как человека, так и весь мир. Ивана Ильича, героя Толстого, пожирает тоска по собственной смерти, его сознание закрыто навстречу смерти другого и тем самым лишено альтернативной возможности катарсиса, т.е. невозможно очищение. Фило­соф же Н.Ф.Федоров хотел изгнать смерть из вселенной, замечает Исупов (134. 107, 108).

В ХХ веке в русской философско-эстетической танатологии образы обретают пластику, структуру, очертания, т.е. возникает своего рода скульп­тура смерти, т.е. появляется смерть, успокоенная в своем пространстве. И те­перь ее можно достраивать, реконструировать, реформировать в пластике, концептуально оформлять, пишет Исупов (134. 108).

А уже Андрей Платонов, по Исупову, отстаивает бессмертие через он­тологическое ино-означение вещей, т.е. "смерть пропадает в онтологической дружбе вещей" (134. 109), в неодиночестве человека.

У Бердяева смерть - непобедимое зло материи. И человек ее может частично преодолеть через борьбу за свою целостность, через многоплановое перевоплощение.

Сергей Булгаков утверждает, что смерть сама по себе не знает откро­вения, не несет информации о загробной жизни и о воскресении. "Она есть ночь дня, сам первородный грех". И в смерти "я познаю себя как включенно­го в апокалипсис, в откровение грядущего века", - считает, по Исупову, Сер­гей Булгаков.

Исупов скептически, но верно замечает, что авторам сегодняшних со­чинений на тему "жизнь после смерти", где описывается не жизнь после смерти, а жизнь "вместо" смерти у агонизирующих больных, неплохо было бы вернуться к мыслям Сергея Булгакова, что сама по себе смерть не несет информации, ибо она запредельна, что она - смерть - все равно, что сон без сновидения.

А.Л.Карсавин считает, что смерть не имеет смысла (и Бог должен умереть), если я не умру Божьей смертью, т.е. с последующим воскресением (134. 110).

У литераторов ХХ века появляется широко распространенный образ Антихриста. Здесь любуются смертью и бессмертием, и смерть преподносит­ся как последний мираж. Но уже у Е.Н. Трубецкого - неприязнь к смерти: "Разве смерть не превращает в недостойный обман все наши святыни?" (134. 110).

Глубоко эстетичны представления о смерти, по Исупову, у Бахтина. Так, Михаил Бахтин предполагал: "Я" не в состоянии осознать событие своей смерти. Она может быть увидена лишь "другим", в видении которого жизнь получает эстетическое спасение - завершение... Помыслить мир после моей смерти я могу, конечно, но пережить ее эмоционально окрашенным фактом моей смерти, моего небытия уже я не могу изнутри себя самого, я должен для этого вжиться в другого или в других, для которых моя смерть, мое отсутст­вие будет событием, моей смерти в мире" (134. 110).

По Осипу Мандельштаму, "культура не ведает смерти. И бессмертие к нам возвращается как эллинистическая смерть. .. Ткани нашего мира обнов­ляются смертью. Приходится бороться с варварством новой жизни, потому что в ней, цветущей, не побеждена смерть! Покуда в мире существует смерть, эллинизм будет, потому что христианство эллинизирует смерть. Эллинство, оплодотворенное смертью, есть христианство" (134. 112).

Таким образом, как мы видели, Исупов дает довольно оригинальную и интересную интерпретацию русской общественной мысли по теории смер­ти. Мимо проблем танатологии не прошел ни один из русских мыслителей. Все они в духе своего времени и принадлежности к той или иной школе мыс­ли отвечали на вопросы танатологии. Особого, напряженного мистицизма в поисках и описаниях загробной жизни здесь мы не найдем. А сам Исупов по вопросам танатологии стоит на позициях позитивного, здравомыслящего ма­териалиста.

По-своему знаменателен выход в свет книги Сергея Рязанцева "Тана­тология". Он прямо замечает, что проблема смерти реальна и для философов.

И что смерть, имя которой многие стараются избегать, есть одна из корен­ных параметров коллективистского сознания. Изучение проблемы смерти необходимо еще и потому, что "установки в отношении к смерти могут про­лить свет на установки людей в отношении к жизни и основным ее ценно­стям". "Поэтому восприятие смерти, загробного мира, связей между живыми и мертвыми - темы, обсуждение которых могло бы существенно углубить понимание историками социально-культурной реальности минувших эпох" (247. 92), т.е. реконструкцию культуры, ментальных установок прошлого можно произвести через рассмотрение проблем танатологии. Рязанцев со­брал сведения по танатологии из различных областей знания: из медицины, биологии, физиологии, истории, археологии, этнографии, филологии. И все это он представил в виде одной монографии. Его книга есть своего рода эн­циклопедия по танатологии. И она в свое время совершила прорыв к замал­чиваемой теме. По Рязанцеву, "передоверив себя Минздраву, человек полу­чил иллюзорное освобождение от проблем, великое таинство смерти стало в основном тягостной обязанностью. .. Мы оберегаем подрастающее поколе­ние от раздумий о смерти, утратили мужество говорить о ней в зрелом воз­расте, втихомолку провожаем в последний путь своих родных и близких" (247. 87). Таким образом, люди ХХ века пасуют, трясутся и трусят от страха перед смертью. И тому причиной: успехи науки и цивилизации.

Значению символики смерти посвящена статья Борисова С.Б. В ней автор акцентирует нашу мысль на том, что "символ смерти является важ­нейшим компонентом ментальности. Если смерть как простое небытие ни созерцать, ни исследовать невозможно, то ее проекции на различные ипоста­си человеческого бытия поддаются описанию и изучению" (32. 58).

По Борисову, в менталитете россиян всегда происходило схождение Эроса и Танатоса, т.е. богов любви и смерти. Это проистекало из святоотече­ской традиции и жертвенности во имя Идеала (32. 58). И Борисов в подтвер­ждение своих мыслей приводит слова К.Г. Исупова: "Универсализация жертвы придала русскому Эросу амбивалентный характер: любовь и смерть оказались взаимообращенными конфигурациями бытия. .. Эрос стал вестни­ком смерти, а Танатос - переизбыточествующим эросом" (135. 153).

По проблемам танатологии много интересного у С.А. Токарева. Так, в книге "Ранние формы религии" он выделяет 2 основные формы погребения:

1) трупосожжение;

2) трупоположение (зарывание в землю).

А французский этнограф Жорж Монтандон выделил 8 основных ти­пов обращения с умершими:

1) оставление или выбрасывание;

2) водяное погребение;

3) воздушное погребение;

4) зарывание: а) зарывание в землю; б) зарывание в пещеру;

5) кремация;

6) рассечение;

7) каннибализм.

Издавна двоякое чувство охватывало людей по поводу трупа:

а) боязнь его;

б) желание сохранить тело или память об умершем.

При этом страшились покойника не потому, что он покойник, "а пре­жде всего потому, что его боялись и при жизни" (276. 164, 165, 182). Отсюда, по Токареву, появился обычай связывания или даже ломания членов покой­ного.

Еще в свое время русский мифолог Д.К. Зеленин говорил о двух кате­гориях умерших:

1) "родители" - так называли покойников, умерших своей естествен­ной смертью;

2) "мертвяки" - так называли умерших неестественной смертью, преждевременно, некрещеных, утопленников. "Мертвяков" или "заложен­ных" боялись и старались их заранее обезвредить (276. 182, 183).

Токарев считает, что развитие форм погребения исходило из двух ин­стинктов: инстинкта опрятности и инстинкта социальной привязанности.

Из инстинкта опрятности вытекало:

а) стремление избавиться;

б) оставление и выбрасывание трупа, т.е. ее рассечение или наземное погребение, или кремация;

в) водяное погребение;

г) усаживание или сожжение трупа на погребальной ладье;

д) связывание и уродование трупа;

е) укладка в оссуарии, т.е. создание урн с костями (276. 168).

А инстинкт социальной привязанности толкало людей к стремлению его сохранить, и это выражалось в формах:

а) ношения трупа;

б) эндоканнибализма;

в) хранения его в жилой комнате;

г) зарывания в землю;

д) создания погребальных курганов;

е) создания склепов, мавзолеев, пирамид;

ж) вторичного и частичного погребения;

3) помещения пепла в урны или оссуарии;

и) захоронения костей (276. 168).

Все эти формы культурного обращения с умершим выявлены этно­графами у народов, стоящих на различных уровнях развития. Человечество так или иначе в большинстве своем прошло через эти ступени. Здесь для нас важно то предположение Токарева, что все это вытекало из двух ментальных феноменов, из двух инстинктов: опрятности и социальной привязанности, т.е. ментальные установки диктовали формы погребения. Конечно, здесь кое-что Токаревым упрощено, так как на формы погребения действовали и другие ментальные установки. Но выделение им двух инстинктов, которые действо­вали еще сначала человеческой истории, важно, по-нашему мнению (хотя и немного рационализировано в объяснении столь сложного явления). Но они вполне могли иметь место в жизни человечества.

Проблемы танатологии затрагивает и философско-филологическая работа В.П. Горана (64). По Горану, судьба и смерть соединены. Мойры у древних греков первоначально были амбивалентны: "они символизируют одновременно и смерть, и рождение, они "заведуют" загробным миром и вместе с тем являются божествами плодородия и сексуальности. Хтониче- ские божества - это прежде всего божества плодородия, а уже потом - и смерти. Западный исследователь Дитрих В.Ц. считает, что Мойра как перво­начальная хтоническая фигура была тождественна хозяйке смерти. Мойра репрезентировала себя в народном сознании как смерть и лишь позже рас­пространила свои функции до бросающего и решающего жребий (64. 150).

Но, по Горану, Мойра не единственное божество судьбы. "В Мегарах, рядом с храмом Афродиты находилось святилище богини судьбы Тюхи, в Коринфе был храм другой богини судьбы - Ананки". Мотив судьбы посте­пенно оттесняется на второй план мотивом смерти божков.

У Гомера, пряхи ткущие нить судьбы, со временем начинают зани­маться темой смерти. И "контекстуально судьба у Г омера означает чаще все­го именно смертную судьбу, смерть, так что почти все слова, используемые у Гомера для номинации судьбы, употребляются и для обозначения собственно смерти, кончины, гибели". А это слова: Мойра, морос, ойрос (64. 156).

Уже у Г омера есть образ смерти - Кера: она же и божество смерти. У Гомера, Кера=черная, злая; она есть смерть и судьба одновременно. Именно образ Керы выполняет роль связующего звена между представ­лением о судьбе как о жребии и представлением о судьбе как о смерти, вернее, как о предопределенном жизненном пути, завершаемом смер­тью" (64. 157). Именно Керы взвешивал Зевс на золотых весах судьбы. Кера унесла Патрокла, а потом Ахилла. Человек с рождения попадает под опеку именно своей Керы. Кера предает, по мифологии греков, в на­значенный час человека смерти. В спорах между героями Зевс взвешива­ет Керы героев и Керы войск, определяя тем самым, кому и что предо­пределено.

Образ Танатоса появляется уже у Еврипида. Но и Танатос выполняет приказы Мойр. Кера есть гений человека. Так, у Ахилла было две Керы, и он знал об этом от своей матери Фетиды. Первая Кера Ахилла - погибнуть славно под Троей. Вторая - вернуться домой и долго еще жить, но без славы.

Мойра по жребиям распределяла Керы людей. Греки знали трех Мойр: Лахесиса, Клото и Антропоса. Антропос означал "непреклонная", "не­обратимая", "неумолимая". Мойры родились от Ночи. Мойра=доля, часть, Айса (=судьба). Мойра определяла смертный час человека. Лахесис - это распределительница жребиев. Судьба, т.е. "Пряхи", есть Клотис. Даже вели­чайшего из героев - Геракла - "Мойра покорила" (64. 41, 130, 146, 158, 163).

Со смертью неповторимого человека образуется вакуум. "Смерть вы­являет степень действительной незаменимости человека, неповторимости индивида". Нет переживания более личностного, чем встреча со смертью своего друга. Так, у Гильгамеша смерть Энкиду разбудила его самосознание, он понял свою смертность. Но не чувство страха в нем просыпается, а чувст­во несправедливости, которое "имеет основу в новом понимании человече­ских прав" (64. 166), (297. 193). Гильгамеш требует права на бессмертие. По Горану, древние осознавали самоценность личности после его смерти. Отсю­да, герой - это человек, выдающийся при жизни. Но героями могли стать и после смерти. Считалось, что герой при жизни носил в себе "дух умершего" другого героя. И его силы переходили к живому. Но иногда простые люди становились героями, приобретая героическую силу в момент смерти, т.е. поведя себя героически. Смерть делала человека героем. Смерть приравни­валась к индивидуальности, к судьбе. И, по Дитриху, когда гомеровский грек говорил о своей судьбе, он обычно имел в виду свою смерть (64. 167, 168).

Горан на основании древнегреческого материала делает резюме: "Удел человека определяет уже не столько рождение, сколько его смерть", "родиться мало - нужно еще завершить жизненный удел". Для человека его прошлое уже прошло мимо его сознания, и потому оно не имеет для него сильного значения. "А вот встреча со смертью имеет для индивида самое не­посредственное значение. Смерть выявляет его истинную значимость также и для других" (64. 169).

Таким образом, как отмечает Горан, у древних греков "смерть инди­вида, отрицание его бытия выступает как важнейшее из определений его судьбы", а потому индивид, таким образом, начинает приобретать самостоя­тельную значимость, т.е. судьба есть предопределенная заранее смерть. Судьба - это внешняя сила. Хотя как жизненная доля, она у каждого своя (64. 170).

В наше время одним из продолжателей дела Шора, Мечникова и дру­гих, т.е. медицинского подхода к проблемам смерти и бессмертия, выступает

Н.Н.Васюков (42. 142-153). Так, он считает, что причина смерти заложена в самой природе человека. Возможна ли иммортология? Для ответа на этот вопрос он различает два вида бессмертия:

1) бессмертие абсолютное;

2) бессмертие практическое.

Первое недостижимо, так как находится в противоречии с фундамен­тальными законами природы. Второе означает, что нормальный здоровый человек может жить "неопределенно" долгое время. Вмешательство человека в свою природу для замедления старения и отделения старости и смерти, по Васюкову, - дело далекого будущего.

Хотя Вернадский и в наше время биолог М.М. Камшилов предпола­гают, что если бы человек перешел к автотрофности, он мог бы жить беско­нечно долго и мог бы расселиться во всей Вселенной (42. 152).

Сейчас иногда учеными ставится вопрос: может человек - ошибка природы? И потому природа вытесняет его из экосистемы как инородное те­ло? Васюков не согласен с этим и потому заявляет: "Нельзя согласиться и с утверждением тех ученых, которые считают, что человек по своей природе менее совершенен, чем животные, безнадежно устарел и изжил себя. Наш век якобы поставил вопрос о самоликвидации человека. Нет, это не так. По своей природе человек (хотя и не абсолютно) совершенен, но совершенен по своим высшим функциям, которые у него сформировались под влиянием трудовой и общественной деятельности, и не столь совершенен по своим ви­тальным функциям, доставшимся от его животных предков" (42. 151). Есть ли у человека инстинкт смерти? Васюков считает, что такой инстинкт есть, и он усиливается с возрастом, и особенно проявляется у людей, доживших до глубокой старости (42. 148).

Мимо проблем танатологии не могут пройти равнодушно и писатели. Так, один из властителей дум нашей эпохи Чингиз Айтматов в "Плахе" так описывает это грозное явление: "Вот и конец света, - сказал вслух Бостон, и ему открылась страшная истина: весь мир до сих пор заключался в нем са­мом, и ему, этому миру, пришел конец. Он был и небом, и землей, и горами, и волчицей Акбарой, великой матерью всего сущего, и Эрназаром, остав­шимся навечно во льдах перевала Ала-Монго, и последней его ипостасью - младенцем Кенджешем, подстреленным им самим, и Базарбаем, отвергну­тым и убитым в себе, и все, что он видел и что пережил на своем веку, - все это было его вселенной, жило в нем и для него, и теперь - хотя все это и бу­дет пребывать, как пребывало вечно, но без него - то будет иной мир, а его мир, неповторимый, утрачен и не возродится ни в ком и ни в чем. Это и была его великая катастрофа, это и был конец его света" (4. 267). Здесь Бостон стал мертвым еще при жизни. Его душа, его астральное тело еще при его жизни ведет себя как у умершего: обозревает все прошлое. Бостон сам себя душевно хоронит, зовет к себе смерть, так как бессмысленно так уже жить. С таким морально отягощенным грузом прошлого ему уже больше не жить.

С проблемой смерти связаны и ВИЧ-инфицированные и больные СПИДом. И как бы нам не хотелось говорить о таком грозном явлении ХХ века, как СПИД, но все равно эта болезнь - объективное явление нашего времени. И потому, ведя разговор о смерти, нам не избежать разговора о менталитете людей, больных СПИДом. Как мыслят люди, которые больны СПИДом, которые обречены, знают свою близкую кончину? Фонд "Имена" провел исследование среди ВИЧ-инфицированных. Так, люди, узнав, что они заражены, резко меняют свое отношение к действительности, к миру, к ок­ружению, к людям. При этом, многие считают, что начали полноценно жить только после того, как узнали, что они ВИЧ - положительны. Есть страх, но не за себя: за родных - не заразить бы их.

Очень мало, но есть и люди ВИЧ - террористы, которые могут со зло­сти заразить и других. Их из тысячи может один-два человека. Они открыто заявляют: "Заражал, заражаю и буду заражать". Некоторые из ВИЧ - инфи­цированных кончают жизнь самоубийством. Но большинство начинают за­думываться над смыслом жизни, и каждый час, каждую минуту оставшейся жизни живут осмысленно, по-доброму, принося благо словами и делами ок­ружающим. И родители, у кого один из детей оказывается заражен, не отка­зываются от своего ребенка: учатся жить со СПИДом и больной, и родные. И это делается для выживания всего рода человеческого (267).

Определенный вклад в развитие российской танатологии вносят и ростовские философы. Так, в этой области плодотворно трудятся доктора философских наук, профессора: Давидович В.Е., Жаров Л.В., Золотухина- Аболина Е.В., Матяш Т.П., Яковлев В.П. (121. 284-304), (125. 399, 407-408); (126. 330), (187. 160). Так, по Давидовичу В.Е., еще Н.Ф.Федоров посягнул на смерть, и "его философия несет черты титанизма". Все мы смертны, это тоскливо, нельзя смириться, но к этому можно притерпеться. Но смириться со смертью всего человечества нельзя. Развивая мысли К. Лоренцо Давидо­вич считает, что люди, подгоняемые военными интересами, сами не понимая того, создали восьмой смертный грех - атомное оружие. "Он смертнее всех смертных". Касаясь падения рождаемости, Давидович грустно замечает: "Россия начала вымирать". Опасность заражения СПИДом так велика в на­ше время, что мы все грустно осознали, что "мы все под СПИДом ходим" (104. 223, 347, 354, 359, 363). Давидович тем не менее не впадает в песси­мизм. Раньше или позже, но мы все умрем. Но не будем истерично и визгли­во к этому относиться, а будем по-светлому умудрены. Обидно было бы, если в вопросе о смерти люди были бы не равны: если бы одни умирали, а другие оставались жить. Но ужасно было бы и бессмертие. И потому, по Давидови­чу, говоря о загробной жизни, надо жить говоря: "Поживем, помрем, а там увидим. И вообще, жизнь, как езда на велосипеде: "пока педали крутишь - едешь, перестал крутить - падаешь". Из всех ценностей жизнь - самая глав­ная ценность человечества. Касаясь вопросов биоэтики, Давидович прозор­ливо замечает, что "вопрос о смертной казни, ее правомерности, границах и условиях ее полной отмены, идея эвтаназии, принцип личной неприкосно­венности, этические моменты, возникающие в связи с пересадкой органов, реанимационными процедурами и перспективами генной инженерии - все это своеобразие "подсистемы" в осмыслении фундаментального права на жизнь" (104. 419, 421). Позиция В.Е. Давидовича в отношении к смерти - эпикурейская, жизненно-оптимистичная, жизнеутверждающая.

И Жаров Л.В.полагает, что проблемы жизни и смерти относятся к числу вечных тем. "Человек обречен на размышления о смерти. .. Животные чувствуют приближение смерти и ищут уединения и успокоения", при этом смерть - это расплата за усложнение биологической системы. Многоклеточ­ные организмы имеют механизм самоуничтожения (121. 285). Человечество до сих пор однозначно не ответило: благо ли бессмертие? Тем более, что в индуистской традиции реинкарнирование как способ иммортализации счита­ется наказанием. И слова Махатмы Ганди, приводимые Жаровым, подтвер­ждают нашу мысль: "Мы не знаем, что лучше - жить или умереть. Поэтому нам не следует ни чрезмерно восхищаться жизнью, ни трепетать при мысли о смерти. Мы должны одинаково относиться к ним обеим. Это идеаль­ный вариант" (121. 286).

Жизнь и смерть имеют несколько измерений. Жаров выделяет прежде всего идею святости жизни как один из идеалов человечества. Здесь человек предстает как малая частица живой Вселенной, как микрокосмос, вобравший в себя все богатство макрокосмоса.

Второе измерение - уяснение специфики человеческой жизни и ее отличия от всего живого. Где водораздел между просто жизнью и чело­веческой жизнью? Люди предполагают, что все дело в наличии у них сознания, вернее, в том, что человек обладает самосознанием. Где как факт закреплено то, что он умрет, что он смертен. "Но если же умирает новорожденный? - ставит вопрос Жаров, - как тут быть: считать началом жизни человека момент зачатия? Тогда жизнь и смерть не охватыва­ются категориями рационального познания".

Третье измерение связано с идеей возможного обретения бессмертия: в делах, в детях. В других случаях виды бессмертия, людям кажется, достигаются:

а) в генах потомства;

б) через мумификацию, бальзамирование тела;

в) через упование на "растворение" тела и духа умершего во Вселен­ной, вхождение их в Космическое тело;

г) обретение бессмертия по результатам жизненного творчества;

д) пятый путь в бессмертие - попадание в поток измененных состоя­ний сознания (через ЛСД, медитации, йогу и т.п.), т.е. все делается через психотренинг и медитацию, экстаз и просветление.

Разные религии относятся по-разному к жизни и смерти. В исламе высоко ценится земная жизнь. Христианство же считает день смерти более важным событием, чем день рождения. И вечность земная в образе Агасфера считается наказанием. Спрашивать же Аллаха о смертном часе нельзя: об этом дано знать только ему. Он может лишь дать знак, что близок час исхода (121. 287-290).

Жаров отмечает, что современная танатология - одна из "горячих" то­чек естественнонаучного и гуманитарного знания. И это обусловлено рядом причин. Первая причина - ситуация глобального цивилизационного кризиса, которая может привести к самоуничтожению человечества. "Во-вторых,- отмечает Жаров,- значительно изменилось ценностное отношение к жизни и смерти человека в связи с общей ситуацией на Земле". "Произошло обесце­нивание человеческой жизни", появилось чувство презрения к своей и чужой жизни (121. 295-296).

На рубеже ХХ-ХХІ веков особенно отчетливо видны симптомы гло­бальной патологии человечества: вакханалия терроризма, рост числа немо­тивированных убийств и насилия - все они ужасающе впечатляют, есть отче­го задуматься ученым.

Жаров показывает сложность положения врача, который должен при­нять решение об эвтаназии. Решение здесь должен принимать больной, или необходимо следовать словам Монтеня: когда в жизни человека больше зла, чем блага - значит, настал час, когда он может уйти. Отсюда, на Западе ста­новится модным заранее устраивать свои поминки и если возможно, уходить в хосписы, т.е. умереть в человеческих условиях. При этом человека и среду его обитания считают важнейшей, т.е. абсолютной ценностью. Как мы ви­дим, Жаров сочетает в своих воззрениях на танатологию и естественнонауч­ный, и философский подходы, и это удерживает его на почве материализма. Этим и ценен такой подход.

Несколько иные проблемы смерти поднимает Золотухина-Аболина Е.В. Она задаёт извечный вопрос: противостоит смерть жизни или продол­жает ее? Есть и другая экзистенциальная проблема. Что такое смерть: она обессмысливает жизнь или придает ей смысл? "Смерть пугающая и избав­ляющая, ненавистная и желанная, означающая окончательное исчезновение или новое истинное рождение. Темы жизни и смерти ставят вопрос о челове­ческом "я". Кто я? Смертен или бессмертен я, или множествен, или един? Как складывается мое "Я"?.. Должен ли я любить самого себя, и что значит моя любовь к себе в контексте моих отношений с другими?" (125. 399).

В другом месте Е.В.Золотухина - Аболина дает двоякую расшифровку тезиса "смерть абсолютна":

а) пессимистическая и ипохондрическая - принадлежит А.Камю. По- нему, "хотелось бы поверить в существование загробного бытия, но слишком трезвое "рацио" не позволяет;

б) обязывает прожить жизнь на высоком, чистом морально­психологическом уровне ("за все ценности этого мира мы в ответе"), и, кро­ме этого, есть "обязывающее значение смерти". Смерть высвечивает все доб­рое и ценное, сделанное человеком. Бессмертие как бы уравновешивает зна­чимость добра, сделанного при жизни. Оно нивелирует различия между доб­ром и злом. Тогда смерть более сильная категория и экзистенция, нежели бессмертие (125. 407, 408).

В ХХ веке, по Е.В.Золотухиной-Аболиной, происходит "приручение смерти", так "смерть возвращается в обыденную жизнь. .. смерть кинемато­графическая - игровая и хроникальная - заполняет экраны, как бы активно компенсируя "недостаток умирания в быту". Если раньше сидели у одра больного, то теперь - у телеэкрана, но приобщение к смерти, "контакт с ней" продолжается. Смерть "приручается заново", хотя и в несколько бесчеловеч­ных формах: ее наблюдают за чашкой чая, поглядывают на нее между де­лом: "Всех убивают - никого не жалко!"

Есть и другая тенденция: проблемой смерти широко начинают инте­ресоваться врачи и психологи (126. 329).

Касаясь проблемы мягкой эвтаназии, Е.В.Золотухина-Аболина отме­чает, что человек имеет право на легкую смерть.

В хосписах идет подготовка к смерти как к торжественному акту. Здесь психологически готовят к достойной смерти, к избежанию страха и па­нического ужаса. В хосписах приучают к мысли, что смерть - это начало но­вого путешествия, иное продолжение жизни, а не гибель и тлен (126. 330).

Концепция смерти, представленная Золотухиной-Аболиной, продол­жает гуманистические традиции Фрейда, Моуди, "Тедол Бардо," Арьеса. Как смягчить удар смерти? Как экзистенциально мягче сделать восприятие смер­ти, т.е. гуманизировать ее?- вот, что её волнует.

Т.П. Матяш и В.П. Яковлев тоже дают определение смерти. Материа­листически решая вопросы танатологии, они подчеркивают, что смерть - не­избежный конец жизни. Бессмертны лишь одноклеточные. И только человек один из мира живого осознает, что он смертен. Смысл смерти - создать усло­вия для обогащения жизни, в передаче прогресса через смену поколений, считают авторы. В религиозной философии смерть - таинственное поглоще­ние времени вечностью. Вечность как бы "съедает" время, и это возможно через соединение человека с Богом. Человек из времени уходит в вечность к богу. Человек осознает, что он смертное существо, отсюда, неустраним во­прос: а в чем смысл жизни? Вот почему, считают Матяш и Яковлев, смерть есть вечная тема культуры, "вдохновляющий гений философии" (Сократ). Смерть порождает вопрос: а для чего он жил, а для чего я живу? И это само- вопрошание себя, диалог с самим собой вечен, пока существует человечество (187. 160). Проблема смерти, таким образом, перерастает в вечную тему культуры. Она часть культуры, она есть "музагет философии" (Шопенгауэр), а в некоторых случаях она есть очная ставка культуры с миром людей. Здесь самодопрашивание сильнее, чем внешний допрос.

Подводя некоторые итоги по данной главе, мы можем с уверенностью сказать, что российская танатология имеет свои традиции, свои аспекты рас­смотрения, свои решенные и нерешенные проблемы. Так, еще со времен Ра­дищева тянется традиция двоякого отношения к смерти и бессмертию. В од­ном случае (а именно в случае естественнонаучного подхода) - нет бессмер­тия, а в случае философско-ментального подхода, оплодотворенного неопла­тонизмом через православное христианство, бессмертие возможно через бес­смертие души.

Петр Чаадаев поднимает вопрос о социальной смерти в России. Со­стояние бессознательного поведения, жизнь за счет деятельности подсозна­ния - это то, что он называет смертью среди или внутри жизни. Такой сонной жизнью жила Россия до отмены крепостного права.

Традиция религиозного, православно-христианского видения мира тоже не упускала из виду темы смерти и бессмертия. Так, для Розанова, жизнь - это борьба между ангелами смерти и смеха. Это пропедевтика к смерти. Но Розанов - не правоверный теист, а как любой философ со своей ментальностью, он старается сказать здесь что-то свое, новое. Так, он гово­рит, что если смерть есть ноль, ничто, то и Бог есть ноль. А тогда получается, что и смерть есть бог, т.е. она всемогуща. Такие мысли, естественно, не при­ветствовались православной ортодоксией того времени. Для философского менталитета Розанова характерно глубоко-личностное, субъективное, экзи­стенциально-напряженное восприятие смерти.

Для русского философского менталитета характерно также неполное прощание с умершим. Так для Лосского и Бердяева характерна вера в воссо­единение с умершими через духовность, сон, мысленное общение с умер­шим. Для русского человека существуют вещи и пострашнее смерти. Это - богооставленность, т.е. когда бог отвернулся от человека.

Смерть в широком смысле осуществляется через уход в прошлое, за­мечает Лосский.

Для философского менталитета Бердяева смерть есть не только Зло, но и Свет. Так, с потерей любимого человека мы становимся добрее, мудрее, светлее душой. Но главное в смерти - зло, но это есть частный опыт челове­ка; это есть частное зло. Смерть - показатель власти времени. Опыт смерти - самый главный опыт любого человека, но он не войдет в его автобиографию, ибо унесется невысказанным в могилу, считает религиозный экзистенциа­лист Бердяев.

Для русского философского менталитета характерны также поиски ответов на вопросы по поводу бытия после смерти в главной книге всех хри­стиан - в Библии. Так поступает Вышеславцев. Но и он привлекает метод ге­гелевской диалектики: смерть должна отрицаться смертью, иначе она стала бы победою зла. Развивая мысли Вышеславцева, мы можем прийти к выво­ду, что он хотел сказать следующее: смерть человечества была искуплена (т.е. отрицалась ) смертью Христа, а наша смерть искупает (отрицает) смерть Христа.

Доказывая, что во время физической смерти душа у человека не уми­рает, Вышеславцев, мысля оригинально, говорит, что она (=душа) не умира­ет, а сворачивается. Таким образом, сам же Вышеславцев бессознательно обнаруживает в себе свойство русского человека, замеченного им: поиск окончательного и однозначного ответа на всё, в том числе - ответов на во­просы: "Что такое смерть"? "И что такое бессмертие"?

Русский философ-космист Н.Ф.Федоров вписал свою особую страни­цу в историю, в традицию русской танатологической мысли. Он полагает, что смерть как свое главное зло человечество должно победить. Федоров, ко­нечно, - утопист, когда полагает, что можно возродить умершее человечест­во. Это можно, по его словам, сделать через душевное сородство поколений. В этом деле Федоров возлагал особые надежды на науку. Считалось, что, преодолев свое научное невежество, мы преодолеем и смерть. В наше время ученые (биологи и физики) заявляют о больших возможностях клонирова­ния, о создании или воссоздании заново умершего человека по его генам, по его оставшимся тканям. Тогда получается, что Н.Ф. Федоров явился провоз­вестником метода клонирования, который вызывая резко отрицательные мо­ральные оценки, тем не менее медленно входит ("вползает") в наше сознание как объективная реальность наших дней, как опыт биологов.

Для русской танатологической традиции характерно также наличие в ней струи сильного медико-биологического, естественно­материалистического понимания смерти. Здесь важны заслуги Шора, кото­рый заложил основы медицинской танатологии. Благодаря более вниматель­ному подходу к такому грозному явлению, как смерть, врачам удалось соз­дать новую науку - реаниматологию. Мысли врачей о смерти, их менталитет по данному вопросу выводит на размышления типа Моуди. Не все просто и однозначно как в этом явлении, так и в его толковании.

В России литература была всегда больше, чем литература. Она была проявлением одной из форм ментальности русской души. Литература была заступницей обиженных. Она являлась (для ее творцов, для их менталитета) формой исповеди, формой обнажения ("выкладывания") души перед публи­кой. Потому литература владела (и владеет) чувствами и умами миллионов людей. Литература вырабатывала свое художественно-обобщенное, своего рода философское, в широком смысле слова, видение этого мира, т.е. она творила своего рода эпохальную ментальность. От этого не ушли и художни­ки слова России эпохи Серебряного века. Общим рефреном для всех их зву­чит мысль о том, что Любовь выше и сильнее Смерти, что последняя - во власти Любви, что, если и умереть, то лучше всего на глазах у всех, герой­ски, на поле брани и что всякая чужая смерть страшна, потому что ее ви­дишь. И лишь своя не страшна (и даже ее любишь - по Зинаиде Гиппиус), потому что она Неизвестная, не будет мне дана как живому. А вообще, ее,

Смерть-злодейку, можно прогонять словом божьим. А некоторые из поэтов, умирая, боятся не смерти, а томления от бессмертия. Потому они хотят на тот свет унести и свою память, и свое сознание, и свой голос, т.е. свои глубоко личностные человеческие черты. В исповедальном жанре поэзии несравнен­ной Марины Цветаевой нет страха перед смертью. А есть лишь вопрос: когда умру, в какое время суток? И сама себе пророчески предвещая, она писала, что умрет на заре в не ястребиную ночь.

Но смерть можно и эстетизировать, как это делал Николай Гумилев. По его стихам, умерший как бы объяснялся в любви ко всему живому, он как бы чувствовал все краски мира, он (=умерший) как бы выше нас, ибо он уже наполовину в раю. Общественная мысль русского зарубежья от Харбина до Парижа знала остроумные (а подчас и грустные) высказывания Дона- Аминадо об эмиграции как о форме социальной смерти, о коллективизации как о форме смерти для крестьянства. Таким образом, как мы видим, через решение проблемы смерти художники слова творили особую ментальность.. Она была по характеру и настрою героической, оптимистической, стоиче­ской, художественной, полифонической по форме и философской, стоически- мудрой по своим выводам и жизне-мироориентирам.

Сейчас в философской литературе усиленно дебатируется вопрос: что же за философия у нас была в советское время? То ли это эпоха трех "П" (провала, перерыва или подавления) или поступательного развития, или это эпоха институализации, огосударствления философии, или это эпоха госу­дарственной философии, власти над властью, или это эпоха школы подтек­ста, эзотерического мышления и т.д. (294. 3-38). В любом случае и в это трудное время пульс жизни в философии не останавливался. Люди описыва­ли свое ментальное видение смерти и бессмертия и другие проблемы или как развитие марксизма, или писали в стол до лучших времен.

Мы в своем исследовании советского и постсоветского периода тана­тологии использовали не потаенные, а открытые материалы. Так, П.П. Гай­денко в "Философском энциклопедическом словаре" и "Философской энцик­лопедии" в статьях "Смерть" отмечала вслед за Марксом, что человек после смерти остается жить в роде, в памяти человеческой. Тем самым снимается трагизм смерти. Характерное "обживание смерти", привыкание и прируче­ние смерти шло не только в традиционных обществах, но и в Новое время.

В свое время И.Т.Фролов имел возможность одним из первых выска­заться по вопросам эвтаназии, деликатной темы биоэтики. Так, он считал, что аморально возрождать человека уже перенесшего клиническую смерть. Это было довольно смелым заявлением в брежневскую эпоху.

Много сделал для российской танатологии А.Я.Гуревич. Так, по его мысли, отношение к смерти - индикатор характера цивилизации. Соглашаясь частично с Арьесом по поводу пяти ментальных установок смерти в истории европейской цивилизации, он тем не менее дополняет его.

Гуревич А.Я. критикует Вовеля за его огрубление темы смерти, считая последнюю не просто физическим явлением, а духовно-физическим. Против втягивания этики в дискуссии об эвтаназии резко выступает А.А.Гусейнов. Моральная норма "Не убий!" выше любых практических прагматических со­ображений. Этика решительно отмежевывается от проблем эвтаназии. То, что мы постоянно "ходим под смертью", близость смерти повышает ценность и сладость жизни.

Своеобразна, героически решительна, и противоположна Гусейнову позиция Д.И.Дубровского по вопросам танатологии. Для него смерть имеет ценность такого же ранга, что и жизнь. И через смерть (как иногда через жизнь) достигается свобода. Важно и в ХХ веке уметь не только достойно жить, но и достойно умереть. И тому, и другому надо учиться. Говоря о соци­альной смерти, Дубровский справедливо отмечает, что если жизнь живого человека - Абсурд, то и смерть у такого человека наступает еще при жизни. Естественно, страх смерти можно преодолеть через труд и мужество. Чело­век вечен, если он вытеснил страх смерти из своего сознания. Существуют пять видов бессмертия: биологическое, творческое, теологическое, натурали­стическое и бессмертие как чувственная трансценденция. Позиция Дубров­ского тем и привлекательна, что она в некотором смысле есть продолжение идей Платона и, особенно, - Сенеки, т.е. это стоическо-героический, фило- софско-ментальный подход к смерти.

Глубокие мысли о смерти оставил после себя в своем творческом на­следии Трубников. По его мысли, каждому из нас мучительно трудно ставить вопрос о своей смерти. Мы хотели бы вообще не иметь мыслей о смерти. Чтобы отвлечься, мы трудимся, уходим в безделие, опьянение, в мир грез и мифов. Мы боимся часто не смерти, а безвестной смерти. Течению жизни на Земле безразлична моя и других миллионов людей жизнь. Значит, жизнь че­ловека и миллионов ничего не стоит? - пессимистически рассуждает Трубни­ков. Но он же сам себя поправляет: чтобы жизнь была стоящей, надо жить не вчерашним или даже не завтрашним днем, а сегодняшним, наполняя его гуманистическим смыслом. Можно войти в бессмертие через деятель­ность. И вообще, человек - самотворимое существо. И потому "мы есть кауза прима и кауза финалес".

Малахов, освещая тему смерти, заметил, что на Западе она вовлечена в идеологию. Тема смерти является инструментом легитимации, узаконения существующих общественных отношений. Ментальное видение смерти ис­пользуется здесь как инструмент власти.

Философов и в наше время не оставляет мысль - победить смерть. Ведь это было бы одновременно и победой над временем. Смерть, как и жизнь, социализирует жизнь, замечает Свердлов. Он, как и Н.Ф.Федоров, мечтает об управлении своей жизнью. Традицию гуманистического подхода к идеям Танатоса продолжает Рабинович В.Л. Человеческое в нас открывает­ся иногда в скорбный час. Оно пробуждается в нас вместе с состраданием к умершему. А бессмертие можно получить, лишь входя в историю, в культу­ру. Живой человек приобщается к великой теме бессмертия, лишь оживляя тексты культуры, становясь на время общения с ними соавтороми тех, кто их создал. Как ни парадоксально, нас двигает вперед не наличие впереди бессмертия, а наличие кончины.

Один из основателей российской философской антропологии Гуревич П.С. много внимания уделяет проблемам танатологии. Он считает, что через изучение феномена смерти мы проникаем в глубинную сущность культуры. Изучение вопросов смерти позволяет нам ощутить живой нерв культуры. Страх смерти как защитный рефлекс изначально заложен в природе челове­ка. Символы смерти всегда помогали человеку выжить. Если для древних обществ было характерно стойкое, эпическое отношение к смерти, то позже, с осознанием хрупкости человеческого бытия, с появлением личностного са­мосознания, появляется трагическое отношение к смерти как к злу. Гуревич П.С., различая реинкарнацию и метемпсихоз, показывает, что первая была трагедией, мучением для духа мышления индуса, верящего в перево­площения.

Сапожников, продолжая тему эвтаназии, считает, что надо дать без­надежно больным людям право на пассивную эвтаназию. Здесь характерно то, что философы (а не врачи) - сторонники эвтаназии. Видимо, это связано с их абстрактным ("вообще") представлением о смерти и с абстрактным при­менением эвтаназии к абстрактному мысленно предполагаемому человеку, вроде желающим смерти. Но конкретно, на практике врачам трудно провести грань между безнадежно больным и имеющим надежду на спасение боль­ным. Где кончаются надежды на спасение человека и где их уже нет?- во­прос, видимо, непростой даже для врачей. Тут также их сдерживает клятва Г иппократа, которая работает у врача на уровне ментально-бессознательного.

Исследователи Танатоса Голубчик и Тверская полагают, что смерть более универсальное явление, чем жизнь. Так, еще не родившись, можно и в зародыше умереть. Но тогда встает вопрос: а разве жизнь в зародыше не жизнь? Или за жизнь мы принимаем только социальное явление человека этому миру?

Юдин, предпосылая к книге Голубчика и Тверской небольшое преди­словие, правильно замечает о необходимости педагогической танатологии. Еще со школьной скамьи надо учить человека культуре чувств, сопережива­нию умирающему, милосердию, взаимному прощению.

Своеобразно и глубоко вопросы танатологии затрагивает К.Г.Исупов. Вопрос о смерти в наше время приобрел детективный характер. Сейчас соз­дается своего рода танатологическая утопия. Исупов констатирует, что пока слабо изучено русское ментальное восприятие смерти. Он верно подмечает своеобразие танатологии как науки: она безобъектна. В ней нет специального опыта описания. Смерть есть лишь квазиобъект, фантом для живых. Все, что мы о ней знаем, - это в лучшем случае то, что она пришла, и не более. Смерть существенна в своем бытии, в своем проявлении, но она не обладает бытийной сущностью. Смерть, по Юсупову, непознаваема, она своего рода закрытая тема.

А Борисов считает, что в российском менталитете всегда имело схож­дение Эроса и Танатоса. Эрос был вестником смерти, а Танатос преизбыточ­ным Эросом. Тогда, по нашему мнению, если они (Эрос и Танатос) есть зер­кала друг для друга, то их можно познать через Эрос, так как здесь дан жи­вой опыт. Но, видимо, не все так просто, и здесь, видимо, непростое изо­морфное отражение. И все здесь останавливается на уровне наших догадок.

Г оран В.П., исследуя тему судьбы у древних греков, пришел к выводу, что Керы здесь определяли судьбу. Керы, т.е. смертные судьбы, держали в своих руках людей. Образ Танатоса, по Горану, появляется позже, лишь во времена Еврипида. При этом Танатос выполнял приказы Мойр. Древние на­роды часто осознавали величие их современника лишь после его смерти. Че­ловек здесь становился более значимым общественным существом лишь по­сле его смерти.

Сегодняшнее художественное видение смерти выражено наиболее яр­ко у Чингиза Айтматова. Его герой воспринимает смерть как крушение сво­его внутреннего духовного мира. И это крушение происходит как самоликви­дация, в этом и весь трагизм наступающей смерти.

Ростовская философская школа не обошла своим вниманием также вопросы танатологии. Для В.Е.Давидовича никогда невозможно смириться со смертью, но надо к ней притерпеться. Но к смерти всего человечества ни примириться, ни притерпеться нельзя как и К. Лоренц, Давидович считает, что люди к семи грехам добавили восьмой - атомное оружие. И это создает угрозу уничтожения человечества. Ко всему прочему мы понемногу привы­каем: "жить со СПИДом", под угрозой его заражения и т.д. Но тем не менее нам стоит стойко и мудро встречать смерть.

Жаров Л.В. акцентирует наше внимание на том, что человек как мно­гоклеточное существо имеет смерть как механизм своего самоуничтожения. И вообще в ХХ веке понизилась цена человеческой жизни, как своей, так и чужой. Об этом говорит и Е.В.Золотухина-Аболина. Она считает, что мы за­ново "приручаем" смерть. Равнодушно и весело встречая на экране сцены на­силия и убийств, мы поневоле (как зрители, которые ничего не могут изме­нить) становимся своего рода их соучастниками. Мы приучаемся к смерти как к бытовому явлению. Это опасно. Идет смещение ценностей.

Касаясь вопросов эвтаназиии, Жаров замечает, что это сложный вы­бор для врача. Золотухина-Аболина считает, что человек имеет право на мягкую эвтаназию. Это надо делать для смягчения удара смерти.

Т.П. Матяш и В.П. Яковлев отмечают, что смерть есть вечная тема культуры. Она порождает вопросы: "А для чего он жил? А для чего я живу"? Т.е. получается, что смерть вдохновляющих гений философии. Смерть "про­воцирует" на философские размышления, она будит совесть и сознание лю­дей.

Особенно остро вопрос о смерти стоит перед ВИЧ - инфицированны­ми и больными СПИДом. Как они ведут себя, узнав о своей болезни? Боль­шинство из них стараются жить осмысленно. Превращают оставшийся вре­менной отрезок жизни в деятельность по сотворению блага. Многие из них считают, что болезнь заставила их прозреть и что никогда они так радостно и полно не жили, как перед смертью. Острота ощущения течения жизни обост­ряется до предела. Всем окружающим хочется делать добро. Надвигающаяся смерть преображает людей в лучшую сторону.

Итак, подводя общие итоги по данной главе, мы можем отметить, что российская философская ментальность активно работает над проблемами та­натологии, что она продолжает лучшие гуманистические, материалистиче­ские традиции в этой области, что российские философы не беспристрастные

наблюдатели над современностью, а активные граждане России и Земли.

Исследования в области танатологии поэтому проецируются на смыс­ложизненные вопросы современности и будущего. Каждый из российских мыслителей, выходя на передние рубежи танатологии, на границу знания и незнания, пытается сказать свое, новое или акцентировать внимание на чем- то особенном, видимо, прочувствованном, ментально пропущенном через сердце. Вопросы танатологии, видимо, никогда не будут решены до конца, потому что они невыразимы, разрешаемы лишь глубоко личностно, и потому всегда будут вечными, экзистенциально-напряженными, смыслонагружен­ными.

<< | >>
Источник: Шенкао М.А.. Основы философской танатологии. 2002

Еще по теме § 6. Социально-философские аспекты танатологии в современной российской общественной мысли:

  1. Лекция 8. Социально-исторические и мировоззренческие основания философской мысли эпохи Просвещения и роль немецкой классической философии в развитии европейской философской традиции.
  2. Шенкао М. А.. Основы философской танатологии . 2002., 2002
  3. Послевоенный период развития философской и социальной мысли
  4. 3.Философские модели общественной жизни. Особенности социального познания
  5. 8.2. Духовно-нравственные аспекты кризиса общественной безопасности в современном мире
  6. 2.2. Современные российские тенденции социального развития
  7. Прежде всего — и это хотя и внешняя, HO достаточно важная сторона дела — русские мыслители осознают и развивают мысль об интернациональном характере социально-философской науки, о необходимости единения немецких философских учений и разработанных во Франции социальных теорий.
  8. Глава 1. Влияние социально-экономической политики российского государства на эволюцию общественного правосознания
  9. ВЗАИМОСВЯЗЬ ИСТОРИЧЕСКОГО И ЛОГИЧЕСКОГО АСПЕКТОВ В АНАЛИЗЕ ФИЛОСОФСКИХ ОСНОВАНИЙ НАУЧНОЙ КАРТИНЫ МИРА (НКМ) 1.1. Специфика отражения Мира в главных направлениях философского и научного знания
  10. 1.2. Истоки философской мысли