Глава II ПАРМЕНИД ЭЛЕЙСКИЙ

0 Пармениде и его учении мы знаем от Платона, Ари­стотеля и Теофраста (IV в. до н. э.), от Цицерона и Страбона (I в. до н. э.), от Диогена Лаэрция, Плутарха, Александра Афродисийского, Секста Эмпирика, Иппо­лита и Климента (II—III вв.

рассказ о подлинной дискуссии, которая якобы имела место во время посещения Парменидом Афин. Скорее это сочинение Платона — критика Платоиом своей тео­рии идей с точки зрения учеиия элеатов, как оно пред­ставлялось Платону.

Мы имеем две версии о времени жизни Парменида. Так, Диоген Лаэрций, следуя, по-видимому, Аполлодору, утверждает, что акмэ Парменида приходилось на 69-ю олимпиаду (504—501 гг. до н. э.). Ho по Платоиу, Пар­менид на 25—30 лет моложе. Парменид происходил из богатого и знатного южноиталийского рода. Скептик Тимон называет Парменида гордым, надменным. B своей «Географии» Страбон, описывая южную Италию, замечает, что город Элея (родной город Парменида) имел хорошие законы благодаря Пармениду и Зенону, но эта информация ослабляется тем,чтоСтрабон добав­ляет: «Да и раньше их» [Д 28 (18) A 12]. Ho и Плутарх говорит, что Парменид привел свою родину в порядок отличнейшими законами, «так что власти ежегодно за­ставляли граждан давать клятву остаться верными за­конам Парменида» [А 12].

Парменид был учеником Ксенофана и пифагорейца Аминия, о котором нам известно лишь то, что он, буду­чи бедным, был воплощением всех совершенств, при этом, как утверждает Диогеи, именно Аминий, а не Ксенофан, обратил Парменида к спокойной жизни со­зерцателя [А 1, 21]. Однако Аристотель говорит о Пар­мениде как об ученике лишь Ксенофана [Metaph. I 5. 986 в 12]. Ямблих и Прокл, а также патриарх Фотий (IX в. н. э.) утверждают, что Парменид принадлежал к Пифагорейскому союзу. Парменид пользовался славой глубокомысленного философа. Например, Сократ гово­рит, что Пармеиид заслуживает «глубокого уважения», что он производит «впечатление мыслителя действитель­но необыкновенной глубины» [Платон «Теэтет» 183 e]. Парменид писал стихами, при этом Цицерон считает стихи Парменида и Ксенофана менее хорошими, чем стихи Эмпедокла [А 25], а Филон и о Пармениде, и о Ксенофане, и об Эмпедокле говорит как о неискусных поэтах [А 26]. Согласно Проклу стихи Парменида пло­хие, потому что сам «Парменид любил лишенный при­крас, сухой и ясный способ изложения», так что речь Парменида скорее прозаическая, чем поэтическая [А 18].

Ho в таком случае непонятно, почему Парменид вернул­ся к поэтической форме изложения. Плутарх объясняет это тем, что Парменид как бы заимствует колесницу у поэтического искусства для придания своему учению высокопарности [А 15].

К. Фримен думала, что Парменид прибегал к стихо­творной форме изложения всего лишь в педагогических целях, ибо он думал, что поэтическое изложение темы более доступно для восприятия и запоминания, чем про­заическое *.

Ho у Парменида были и прозаические сочинения. B диалоге «Софист» сказано, что Парменид высказы­вался и в прозе, пользуясь при этом приемом вопросов [217 с]. Парменид, сообщает Диоген Лаэрций, «первый дал в диалогической форме рассуждение, называемое «Ахиллес». Ho тот же Диоген утверждает, что у Пар­менида было лишь одно сочинение [А 13], а в таком случае им могло быть лишь произведение «О природе» [В 1], которое Симплиций называет также стихами «06 единосущем» (Пєрі тоо svog 6vTog). Это главное, а мо­жет быть, и единственное творение Парменида сущест­вовало на протяжении всей античности, его имел еще Симплиций в VI в. н. э., то есть спустя тысячу двести лет после его написания, но в то время оно было уже крайне редко. Затем оно, как и большинство других письменных памятников античной философии, погибло.

Ho отрывки из этой поэмы сохранились у Платона (5 строк в «Софисте» [237 а и 244 e], одна строка в «Пи­ре» [178 в] и одна строка в «Теэтете» [180 д]), у Аристо­теля [6 строк в «Метафизике», из которых две дубли­руют Платона, но не буквально², и два слова в «Физи­ке»], у Целия Аврелиана из Нумидии (6 строк в латин­ском переводе), у Плутарха, Плотина и Прокла. Ho главная заслуга в сохранении поэмы Парменида у Сек­ста Эмпирика и особенно у Симплиция, который приво­дит большую часть всего того, что до нас вообще дошло из философской поэмы Парменида. B результате мы имеем ⁹/ю первой части поэмы и Vio ее второй части. Сохранившиеся фрагменты из поэмы Парменида «О природе» переводилисьнарусскийязыкнеоднократно, частично С. Трубецким, а полностью Г. Церетели, А. Маковельским, М. Дынником, причем С. Трубецкой и М. Дынник перевели Парменида стихами, а Г. Цере­тели и А. Маковельский — прозой.

Поэма Парменида — одно целое, но по содержанию она может быть разделена на Пролог, Путь истины и Путь мнения.

Пролог аллегоричен, в нем в художественной форме рассказывается о путешествиях философа к некоей бо­гине, которая наставляет его в истине и от лица которой и преподносит Парменид свое учение.

Путешествие Парменида к этойбогине (т| Ѳеа) совер­шается на обычной для Греции его времени двухколес­ной и одноосной колеснице, запряженной двумя конями. Ho это не простые кони, а яоХофраатоі, то есть «ѵіеІ- verstandigen» (H. Diels), «wise» (К. Kirk and J. Raven), «exceedingly intelligent» (К. Freeman), «прославленные» (И. X. Дворецкий), «многоумные» (Г. Ф. Церетели, А. О. Маковельский, М. А. Дынник) ³.

Тот путь (?) o66g), по которому влекут Парменида необыкновенные кони, также необычен. Относящийся сюда оригинальный текст настолько темен, а разночте­ния в рукописях столь велики⁴, что, если Г. Церетели думает, что у Парменида говорится о «многославном пути богини, том пути, который один только ведет по­всюду мудрого мужа» (близки к этому переводы А. О. Маковельского и М. А. Дынника)⁵, то К. Фримен переводит «the famous highway which bears a man who has knowledge through all the cities»⁶. Сама же богиня говорит, что это путь, который находится «вне людской тропы». Ведь в поэме противопоставляются «путь богини» (v] обод 6oc'poveg) и «тропа людей» (о jtaTog аѵѲродсоѵ).

B этом необычном путешествии проводниками слу­жат Пармениду «*НАлабед хоЗраі», то есть «девы Солн­ца», или «дочери Солнца» (К. Фримен), Гелиады⁷.

Покинув «жилище Ночи» (6o)fia Nuxx6g) и откинув со своих голов покрывала, они настолько торопили бег колесницы к свету, что накалившаяся в ступице ее ось испускала как бы звук свирели. Наконец, путь упирает­ся в «ворота дорог Ночи и Дня». Эти разделяющие тьму и свет ворота имеют каменный порог и притолоку и замыкаются громадными створками. Они то ли уходят высоко в эфир (как передает этот момент Г. Церетели), то ли сами из эфира (как переводят это место из поэмы

Г. Дильс и А. Маковельский). Эти створки висят на обитых медью стержнях и запираются на окованный же­лезом засов и на ключи, ибо сказано, что какие-то х^єТбєд имеются у той самой богини, которая встречает Парменида.

A это Діит] яоЯбяоѵт], то есть «много (сильно) ка­рающая Дике», та Дике, которая в древнегреческой ми­фологии считалась богиней правосудия и возмездия и которая в рамках философии однажды уже была упомя­нута Гераклитом. K этой-то Дике и обратились сопро­вождающие Парменида девы, кротко убеждая ее отом­кнуть ворота. Милостиво приняла Дике Парменида. Она взяла его за правую руку и сказала...

Отсюда начинается непрерывный монолог богини. Она называет Парменида юношей, которого вел не «злой рок» (p,otpa каку), а вели его этим далеким от людской тропы путем право (Gspig) и закон (8''>cq). Таков пролог в поэме Парменида «О природе».

Он породил ряд истолкований. Например, Секст Эм­пирик утверждал, что под конями следует понимать не­разумные стремления и желания души, под путешест­вием — умозрение, под стремящимися к свету девами Гелиадами — органы зрения, а под колесами колесни­цы — уши. Прибытие же к «строгой карательнице» Правде (Дике), обладающей «меняющимися ключа­ми», — это размышление, владеющее прочным пости­жением вещей [В 1]. Это пример чрезмерно рационали­стического истолкования.

Противоположной крайностью является мистическое истолкование Пролога. Например, современный австрий­ский философ E. Топитш видит в поездке Парменида к богине аналог шаманского ритуала «поездки на небо»⁸.

С. М. Bowra думает, что Пролог у Парменида должен придать всей его поэме «важность и серьезность рели­гиозного откровения»⁹.

Нам же здесь видится самоотрицание мифологии: одна из традиционных богинь античной мифологии — богиня Дике советует побороть в себе силу привычки, привязанность к чужим мнениям, воздерживаться от праздной болтовни и от поверхностного разглядывания вещей и обратиться к разуму как к своему единствен­ному руководителю. Точнее говоря, богиня даже не со­ветует, но повелевает Пармениду: «Я приказываю тебе обсудить это» [В 6], подчеркивая, что заданную ему за­дачу он должен рассудить разумом (A6yoi). «Разумом ты рассуди... задачу, данную мною тебе», — приказы­вает богиня юноше. При этом речь самой богини суха, логична, это язык философа. B лице этой богини спра­ведливости и возмездия античные боги отрекаются от самих себя и начинают служить Логосу, мифология ка­питулирует перед философией.

Ho для того чтобы идти путем разума, требуется, предупреждает богиня, неустрашимое, бестрепетное сердце, ибо таково сердце самой истины—именноа^Ѳеіа имеет это самое атрєрцд Ттор. Ты должен все узнать, го­ворит Дике Пармениду, и бестрепетное сердце совер­шенной истипы и лишенные подлинной достоверности мнения смертных.

Поэма Парменида — самый ранний в истории евро­пейского мировоззрения образец философской дедукции.

Евдем Родосский (IV в. до н. э.) подчеркивает, что до Парменида все мыслители высказывали свои мнения о мироздании, не прибегая к доказательствам. Действи­тельно, первые философы (если не считать Ксенофана, кому его аргументация скорее всего приписана) лишь сообщали результаты своих размышлений, и хотя Ге­раклит апеллировал к Логосу, однако мы почти не на­ходим у него этого самого логоса в действии. Парменид же был первым античным философом, который не толь­ко размышлял сам, но и пытался сделать ход своего размышления явным как для самого себя, так и для других. Парменидовский «путь богини» — это и есть логос в действии, сам метод философского познания.

Мы говорили уже о том, что богиня советует юному философу побороть в себе силу привычки, привязанность к чужим мнениям, воздерживаться от праздной болтов­ни и от поверхностного разглядывания вещей: «He бол­тай праздно языком», «не глазей бессмысленно на мир», «не вслушивайся в бессмысленные речи», «порви со сле­пой привычкой» — таковы предварительные условия методического философского познания. B поэме Парме­нида содержится намек на то, что философское знание- это не многознание, а система как замкнутое целое, в которой каждое звено может быть началом. Потому-то богиня и утверждает, что ей «безразлично, откуда бы ни начать, ибо я, — говорит богиня, — снова вернусь к исходному пункту», поэтому-то она характеризует исти­ну как «хорошо закругленную» (^i 'AMj0eia еРкшХц).

B центре внимания Парменида два кардинальных, сугубо философских вопроса: об отношении бытия и не­бытия и об отношении бытия и мышления.

Вообще говоря, хорошо известно, что Пармепид ре­шает эти вопросы, отрицая существование небытия в первом случае и отождествляя мышление и бытие BO втором. Ho нам важна аргументация Парменида. По­этому задача состоит не только в том, чтобы выявить мнения Парменида и привести нх в какую-то систему, как мы делали в случае с Гераклитом, но и в том, что­бы выявить и оценить аргументацию элейского фило­софа.

Оба эти вогіроса, подчеркивает богиня, нельзя вы­явить на путях чувственности. Ho и на пути разума философа подстерегают ловушки для мысли, попав в которые мысль уже никогда не достигнет истины. Та­ких ловушек по крайней мере две. Первая из них состо­ит в убеждении, что Tj 6’ o>g о'Ж eoTiv тє xai a>g %pewv eati, pjj eivai [В 2, 5].

Приведем несколько переводов этой строки [из B 2 (ранее B 4)]: «Бытия нет, а небытие должно быть»

(П. Таинери и Г. Церетели), «есть небытие и (это) не­бытие необходимо существует» (А. Маковельский), «есть небытие и небытие неизбежно» (М. Дынник), «der andere aber, dafi Nicht IST ist und dafi Nichtsein erforderlich ist» (H. Diels), «The other that it is not, and that it is bound not to be» (K. Freeman).

Эти слова Парменида допускают по крайней мере двоякое истолкование: неясно, утверждается ли в том учении, против которого выступает элейский философ, что иебытие существует хотя и необходимо и неизбежно, HO оно существует все же наряду с бытием, или же это учение поднималось до парадоксального утверждения того, что существует только одно небытие, что только небытие существует (как это можно понять из переводов П. Таннери и Г. Церетели). B поэме не содержится ни­каких намеков на принадлежность этого тезиса. Скорее всего, что Парменид сам сформулировал этот тезис — основное заблуждение, в которое может впасть филосо­фия на пути к истине.

Что касается второй ловушки, подстерегающей мысль на ее пути к истине, то она состоит в убеждении, что «бытие и небытие тождественны и нетождественны». Этот также отвергаемый Парменидом тезис уже не так анонимен, как предыдущий. Реальных сторонников это­го учения о тождественности и нетождествепности бытия и небытия, допускающего, следовательно, существование небытия, Парменид называет «пустоголовым племенем» (ахрітоѵ срЗЯоѵ), чей ум беспомощно блуждает, и «двух­головыми», которые для всего видят «обратный путь» (яаАлѵгрояод 665g). Вполне вероятно, что под «пустого­ловым племенем» Парменид имеет в виду гераклитов- цев, чей учитель, как мы знаем, учил, что «мы сущест­вуем и не существуем» [Д 22 (12) B 49а] н что «путь вверх и путь вниз один и тот же» [В 601.

Этим двум учениям, которые Парменид трактуеткак ложные, он противопоставляет свое учение, согласно ко­торому «бытие ведь есть» (etfti Y^yP eI,vai),a «небытия не существует» (pT]6iv 6* 0'jxlcmv), так что «есть бытие, а небытия вовсе нет» (т\ psv Sjto)g Іатіѵ тє хаі wg оои sari p*^ etvai) [В 6, 1—2, B 2, 3].

Уже сама по себе фиксация н обобщенная формули­ровка этих трех учений, когда становящаяся философ­ская мысль поднимается на уровень таких абстракций, как бытие и небытие, выступающих уже к тому же в качестве субъектов суждений, говорят о том, что в уче­нии Парменида философия достигает достаточной зрело­сти и процесс ее формирования в основном заканчивается. Ho у Парменида есть и нечто большее: попытка до­

казательства своего учения и опровержения учений про­тивоположных. To, что небытие не существует, основы­вается Парменидом на убеждении, что тезис о сущест­вовании небытия никогда не может быть якобы дока­зан: «He доказать никогда, что небытие существует», — говорится в его поэме. Доказать же, что небытие не су­ществует, утверждает далее Парменид, можно. И такое доказательство он и в самом деле представляет.

Для нас наиболее очевидным доказательством того, что небытие не существует, является соображение, что тезис «небытие существует», «несуществующее есть су­ществующее» внутренне противоречив и невозможен, потому что там в субъекте суждения отрицается то, что утверждается в его предикате. Ho у Парменида, во вре­мена которого законы мышления не были еще сформу­лированы, есть только намек на возможность такого хода мысли, когда он называет сторонников второго из опровергаемых им учений «двухголовыми», желая этим сказать, что одна голова не может вместить в себя мысль, что бытие и небытие и тождественны и нетож­дественны. Ho магистральная линия парменидовской аргументации иная. Небытие не существует, рассуждает он, потому что «небытие невозможно ни познать (ибо оно непостижимо), ни в слове выразить» (o'Jtr] Y^P ^v YVOtT]g то уєрл] eov (06 уар аѵштбѵ) o5te фраошд[В 2, 7—8]. «To, что не есть, — говорит в другом месте поэмы бо­гиня юиому философу, — невыразимо и немыслимо» (o6 Y^p фатбѵ оббі vor]tov еатіѵ) [В 7, 8—9]. Парменнд называет небытие «немыслимым», «безымянным» и «неизреченным» (aVOT]TOV, avWV'JROg).

Ho при подобной аргументации вопрос об отношении бытия и небытия перерастает во второй вопрос поэмы — в вопрос об отношении бытия и мышления, которое вы­ражено в следующих словах: т6 Y^P ^^oto ѵоеГѵ 'eanv

(eattv) тє иаІ еГѵаі [В 3], допускающих еще больше ис­толкований, чем [В 2, 5]. Приведем некоторые из них: «Мыслить и быть одно и то же» (Г. Церетели), «мыш­ление и бытие одно и то же» (А. Маковельский), «одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит» (С. Трубец­кой, М. Дынник), «мыслить сущее и существовать одно И TO же» (Г. Дильс), «одно и то же, что может мыслить­ся, и то, что может быть» (Дж. Бэрнет).

Согласно первому истолкованию Парменид учил о тождественности процесса бытия и процесса мышления, при этом у Г. Церетели выходит, что мыслить — это значит быть (нечто вродё декартовского «мыслю, сле­довательно существую»), а у Г. Дильса, быть — значит мыслить. Согласно второму истолкованию Пар­менид устанавливает лишь простое тождество бытия и мышления. Так получается у А. Маковельского.

Согласно же третьему истолкованию, Парменид не только устанавливает тождество мышления и бытия, но и нащупывает в этом тождестве разность, разли­чая, правда, еще оченьсмутнопредмет мыслиимысльо предмете. Так получается у С. Трубецкого — М. Дын- ника и Дж. Бэрнета.

Из этих трех истолкований нам представляется более полным третье. B пользу этого истолкования говорит и другое высказывание элейского онтолога на аналогич­ную тему: ra5tov 6’ єGxi ѵовТѵ тє xat оэѵеиеѵ єсгті vo^pa, то есть «одно и то же мысль и предмет мысли» [В 8, 34}.

Нам представляется, что в положении о тождестве бытия и мышления роль Парменида сводится лишь к осознанию и отвлеченному формулированию той стихий­ной иедифференцированности духовного и материально­го, которую мы находим у первых философов («богово- да» Фалеса, «огнелогос» Гераклита, «вещечисла» пифа­горейцев, «космобог» Ксенофана). Новое же по содер­жанию, а не по форме, что Парменид внес от себя, это как раз начало различения мышления и бытия, установ­ление того самого субъектно-объектного отношения, с выявления которого и начинается, как думают некото­рые философы, собственно философия.

Ho Парменид лишь пытается различить предмет мысли и мысль о предмете. Ero сбивает с толку то, что и сама мысль, и выражающее эту мысль слово тоже существуют, ЧТО %pT| TO ^syeiV ТЄ V08l.V X⁹ 80V Sppevai [В 6, 1], то есть «и слово, и мысль бытием должны быть». Именно тем обстоятельством, что Парменид не может еще различить онтологический, гносеологический и семантический уровни существования, и объясняется его способ доказательства того, что иебытие не сущест­вует, потому что его невозможно ни помыслить, ни из­речь, так как, став предметом мысли и будучи назван­ным, небытие становится бытием, но (добавим мы) лишь в качестве предмета мысли и называемого, но не в качестве существующего независимо от сознания бы­тия. Этого последнего момента и не учитывал Парменид. Поэтому его доказательство того, что небытие не су­ществует, по-видимому, неправильно. Небытие может быть предметом мысли и речи, не переставая от этого быть небытием.

Выводы, делаемые Парменидом из своего тезиса, со­гласно которому только бытие существует, содержатся в первых 52 строках самого большого фрагмента из поэмы элейского философа [В 8].

Из этого тезиса, оказывается, следует, что бытие не­изменно и неподвижно во всех возможных смыслах: оно не меняет своего места, поскольку передвигаться оно могло бы лишь туда, где его нет, то есть в небытие, а потому оно неподвижно и недвижимо, его держит в око­вах могучая необходимость, оно приковано судьбой и «неподвижно лежит в пределах оков величайших».

Бытие не возникает, потому что, во-первых, оно не обладало бы подлинным бытием, если бы ему предстоя­ло только когда-нибудь возникнуть, во-вторых, если бы OIIO ВОЗНИКЛО, TO оно могло бы возникнуть только из неподобного себе, то есть из небытия. Ho небытия, на­помним, пет, потому что оно «невыразимо и непости­жимо». Сюда же относится дополнительное соображение Парменида о том, что нз небытия может произойти только небытие, а коль скоро из небытия возникло бы­тие, то должна была бы быть какая-то особая и неиз­вестная нам причина как для этого возникновения, так и для того, чтобы это событие случилось именно B TO, а не в иное время: «Что бытие то заставит позже иль ранее стать, коль было ничем оно прежде?» — спраши­вает поучающая Парменида богиня.

Бытие и не погибает, потому что гибель для бытия означает превращение его в небытие, а последнего нет.

Итак, бытие не возникает и не гибнет. Оно непо­движно, спокойно не только в своем месторасположении, HO и в своем состоянии: оно не изменяется, потому что всякое изменение означает исчезновение прежнего со­стояния (то есть переход этого состояния в небытие) и возникновение нового состояния (то есть приход его из небытия), что невозможно по причине отсутствия небы­тия. Поэтому «смерть и рождение Правда в оковах хра­нит и не выпускает на волю», а также «гаснет рождение так и смерть пропадает без вести».

У Парменида не было понятия о таких видах суще­го, как возможность и действительность, он не знал еще о возможности как переходном состоянии между небы­тием и бытием: «Быть или вовсе не быть — вот здесь разрешенье вопроса», — утверждает он. Для него «есть» означает абсолютно полное и законченное существова­ние. Как пишет Евдем, «пожалуй, можно не удивляться тому, что Парменид увлекся незаслуживающими дове­рия рассуждениями и был введен в заблуждение таки­ми (предметами), которые тогда еще не были ясны. Ибо тогда еще никто не говорил о многих значениях (бы­тия)» [А 28].

Отсюда следует отрицание временности бытия. O нем нельзя сказать, что оно будет или было, напротив, о бытии можно сказать лишь то, что «не было в прошлом оно и не будет, и все в настоящем». Ученик Прокла и учитель Симплиция Аммоний писал, что Парменид в своих стихах учил, что не существует ни прошлого, HII будущего, ведь «(прошедшее) уже не существует, (буду­щее) еще не существует» [А 30].

Далее, бытие едино, непрерывно, цельно, неделимо II сплошь однородно; его не может быть в одном месте больше или меньше, чем в другом: все наполнено бы­тием равномерно. Бытие примыкает к бытию непрерыв­но, оно не имеет частей, ведь что может разделить бы­тие на части, как ни небытие? Ho последнего нет.

Наконец, бытие не бесконечно, оно, напротив, замк­нуто, самодовлеюще, неуязвимо и ни в чем не нуждается. Оно «подобно массе (6yxog — масса, груда, куча, тело) хорошо закругленного шара, повсюду равноотстоящей от центра» [В 8]. Интересно, что у Парменида и исти­на, и шар, которому подобно бытие, наделены одним и тем же эпитетом — e-JXD^Og.

Аэций утверждал, что единое Парменида — это бог [А 31]. Симплиций думал, что Парменид, говоря о своем бытии, сравнивал его не столько с геометрической сфе­рой, сколько «вследствие поэтического образа выраже­ния», прибегая к «некоторому мифическому образу», с «серебристым яйцом орфиков» [А 20]. Ho ведь ясно, что если Парменид и называл свое единое божественным, то он имел в виду вечность и неизменность его, не прида­вая своему единому бытию никакого религиозного зна­чения. Исходящая же от Симплиция информация инте­ресна, она подтверждает ту истину, что италийская философия вышла из орфической мифологии (в то вре­мя как ионийская — из гомеровско-гесиодовской).

Таков путь истины, следовать по которому призывает юного философа богиня Дике. Ho богиня резко обрыва­ет свой рассказ об истине, заявляя: «На этом месте я кончаю (свое) достоверное учение и размышление об ис­тине», и переходит (со строки 53 рассматриваемого нами здесь фрагмента) к изложению «мнений смертных»: «Узнай затем мнения смертных, — говорит Дике Пар­мениду, — слушая обманчивый строй моих стихов» [В 8, 53].

Что касается пути мнения, то соответствующего текста сохранилось пемного. Переходя к мнениям смерт­ных, богиня обещает Пармениду, что он узнает «и при­роду эфира, и все светила в эфире, и разрушительные дела чистого светлого солнечного факела, и откуда воз­никло все это». «Узнаешь также природу круглоокой луны и дела ее странствий; равным образом будешь знать, откуда выросло окружающее (нас) небо и каким образом управляющая им Необходимость заставила его блюсти границы светил» [В 10], а также «как начали возникать земля, солнце, луна, вездесущий эфир, небес­ный Млечный путь, крайний Олимп и горячая сила звезд» [В 11]. Ho ничего подобного из сохранившихся строк Парменида мы не узнаем.

Согласно мнениям смертных, рассказывает Дике, существуют два равных первоначала, а не одно, как на самом деле, поэтому одно из этих начал, говорит богиня, не следовало бы признавать; эти два начала противо­положны. Это, с одной стороны, эфирный огонь пламеии, нежный, тонкий, разреженный, весьма легкий, всюду себе подобный и от всего иного отличный, и это, с дру­гой стороны, темная, плотная и тяжелая по своему внеш­нему виду ночь. Из доксографии мы узнаем, что Пар­менид в той части своего учения, которое относилось ко мнению, взял за основу две стихии: огонь (свет) и зем­лю (мрак), соответственно творческое и пассивное на­чала. Что касается воды и воздуха, то это различные смеси земли и огня. Аристотель сообщает: «Te, кто при­знают прямо два начала, как Пармеиид огонь и землю, считают промежуточные (тела), как, например, воздух и воду, смесью их» [А 35]. Диоген Лаэрций передает, что все вещи образовываются у Парменида из теплого и холодного начал [А 1, 22].

B самой же поэме об этом говорится хотя и более ярко, но зато менее ясно: «Ho так как все именуется

светом и ночью и эти названия прилагаются к тем или иным (вещам) соответственно своему значению, то (ока­зывается), что все полно одновременно света и темной ночи, причем перевеса не имеет ни то, ни другое, так как ніі одно (из них) не причастно другому» [В 9]. Из ос­тального можно догадываться, что Парменид в этой части своей поэмы большую роль отводил Афродите и Эросу как ее сыну, которого она создала раньше других богов. И Аристотель в «Метафизике» замечает, что Пар­менид положил в основу всего сущего любовь или страсть, хотя в этом его опередил Гесиод, причем Ари­стотель неточно цитирует Парменида: «Раньше всех бо­гов он насадил любовь», тогда как от Плутарха мы знаем, что в поэме Парменида было сказано, что «рань­ше всех богов она (то есть Афродита. — А. Ч.) создала Эроса» [В 13]. Это космическое начало, то есть Афро­дита— Эрос, оказывается, по-видимому, той силой, ко­торая связывает противоположности света и тьмы, огня и земли, мужского и женского. Афродита находится в центре Вселенной и всем управляет: «В центре Вселен­ной богиня, которая всем управляет». Она же «посы­лает души то из видимого (мира) в невидимый, то обратно» [В 13].

Отвлекаясь от неясной теории венцов (атефаѵц — ве­нец, диадема; наружное кольцо; круг, кольца), в кото­рой выражена космология того «мнения смертных», ко­торое изложено в поэме Парменида, а также от некото­рых не очень интересных моментов психологии, подведем итог сказанному, сравнив путь богини и путь смертных, то есть философию и натурфилософию, как они выраже­ны в поэме Парменида.

Философия

Натурфилософия

мнение

обманчивый мир бытие и небытие дуализм время

изменчивость

подвижность

генетичность

множество

познается чувствами истина

подлинный мир бытие

МОІІИЗМ

вечность неизменность неподвижность субстанцион алыюсть единство

познается разумом

Как же связаны путь истины и путь мнения? Путь богини и тропа толпы? Еще древние мыслители пыта­лись их как-то примирить. Так возник «Парменидов воп­рос», породивший множество толков. Что заставило элейского мыслителя дополнить свою истинную филосо­фию заведомо неистинной натурфилософией? И кому последняя принадлежит?

Что касается первого вопроса, то он проще второго.

Ведь по первому вопросу Парменид высказывается сам, а по второму нет. Богиня в поэме Парменида трижды говорит о том, почему понадобилась натурфилософия. Первый раз она об этом говорит, встречая Парменида: «Все тебе должно уведать: истины твердое сердце в

круге ее совершенном и мнение смертных людей, в кото­ром нет истинной правды» [В 1, строки 28—30 (перевод С. Трубецкого)]. Второй раз она говорит об этом, закан­чивая рассказ об истине и переходя на тропу мнения: «Смертное мненье отселе познай, прикрасам обманчи­вым речи моей твоим слухом внимая», — говорит она юноше [В 8, строки 51, 52 (перевод Трубецкого)].

Наконец, рассказав о двух первоначалах и пере­ходя к деталям, богиня еще раз ставит точку над «и», говоря: «Теперь я расскажу тебе все кажущееся устрой­ство (вещей), чтобы ни одно мнение смертных не обо­гнало тебя» i[B 8, строки 60—61 (перевод А. Маковель­ского)]. Таким образом, богиня объясняет, зачем нужна эта натурфилософия. Она нужна для того, чтобы посвя­щенный в истинную мудрость не казался толпе с ее обыденным сознанием неучем, чтобы он мог показать, что он знает всю ее премудрость, но тем не менее пони­мает, что это псевдомудрость.

Однако подобный подход вызвал дискуссию уже в древности.

По Аристотелю, Парменид ввел в свою поэму натур­философию, «чувствуя себя вынужденным соображаться с кажущимся (миром)» [Metaph. I 5. 986 в]. A Ипполит повторяет этот мотив наиболее грубо: Парменид, «сам не будучи в состоянии отрешиться от мнения толпы, на­зывает огонь и землю началами вселенной» [А 23, 1]. И ученик Аристотеля Теофраст утверждал, что сам Пар­менид «пошел по обеим дорогам» [А 7]. Скептик же Ти­мон, напротив, подчеркивал, что «не следующий мнению толпы, могучий, надменный Парменид... освободил мыш­ление от обмана воображения» [А 1]. Плутарх же ут­верждал, что «Парменид... не отрицает ни той, ни дру­гой природы... Парменид не отрицает кажущегося мира» [А 34]. Согласно Симплицию, Парменид считал путь мне­ния «предположительным» i[A 34]. Te, кто думал, что Парменид принимал и философию, и натурфилософию, пытаются перекинуть между ними мост. Так, Аристотель утверждает, что у Парменида теплота в его натурфило­софии соответствует бытню в его философии, а темно­та — небытию. «Чувствуя себя вынужденным сообра­жаться с кажущимся (миром), он полагает, что, соглас­но разуму, существует единое, согласно же ощущению, есть множество (вещей), и опять принимает две причи­ны и два начала: теплое и холодное, так как он назы­вает (началами) огонь и землю. Из них теплое (нача­ло), по его мнению, соответствует бытию, другое же (начало—небытию» [Metaph. 15.986 в]. Впрочем, Аристо­тель подчеркивает, что Парменид совершенно пренебре­гал ощущениями [de gen. et corr. I 8. 325 а].

Что касается второго вопроса, то древние не сомне­вались, что изложенная во второй части поэмы натур­философия принадлежит Пармениду. Доксографы, гово­ря о ней, не делают оговорок, что это все, мол, согласно мнению смертных, мнению, которое Парменид опровер­гал, они просто передают натурфилософские мнения Парменида: Парменид установил тождество Утренней и Вечерней звезды, учил, что есть два первоначала и т. п. Сомнение в том, что Парменид излагал свою натурфи­лософскую концепцию, возникает в Новое время, но н здесь существуют две точки зрения: путь мнения — это собственная, хотя и не оригинальная концепция Парме­нида, которую он включил в свою поэму, уже считая все это недостоверным не в тех или иных деталях, а вообще в самом подходе и в методе философствования. Так, Ф. Ницше думал, что Парменид во второй части поэмы изложил натурфилософию, которую создал в мо­лодости и от которой затем отрекся.

К. Фримен также думает, что натурфилософия Пар­менида — его собственная конструкция, что он, как ему казалось, синтезировал в ней все наиболее ценное, что было достигнуто натурфилософской мыслыо, но от чего он отказался, когда в нем победил чистый философ, так что «нет сомнения в том, что когда он (то есть Парме­нид. — А. Ч.) писал свою поэму, он абсолютно отверг их (свои старые взгляды. — А. Ч.)» ¹⁰. C другой стороны, Дж. Бэрнет доказывал, что «Парменид излагал в пути мнения позднепифагорейское учение».

При этом возникает вопрос о том, как связаны путь мнения и те два неправильных пути, от которых предо­стерегала Парменида богиня: то, что существует небытие, и то, что бытие и небытие тождественны.

Дж. Бэрнет утверждает, что вторая доктрина герак- литовская, а первая (что небытие существует) пифаго­рейская, ее-то затем подробно и излагает Парменид, сам в прошлом пифагореец¹¹. По мнению же Ф. Корнфорда, Парменид вовсе не борется с какими-то конкретными учениями, он выступает против двух методов философ­ского мышления: против пути небытия и против пути смертных, то есть пути, в котором допускаются и бытие и небытие. Последний путь он считает вероятным, пер­вый немыслимым¹². Таким образом, Ф. Корнфорд отож­дествляет путь смертных со вторым путем. Возражая Корнфорду, К. Фримен обращает внимание на то, что резкость полемики Парменида с «пустоголовым племе­нем» никак пе допускает того, что Парменид мог счи­тать этот путь вероятным.

А. Маковельский утверждает, что «во второй части поэмы Парменида «О природе» излагается ранняя пифа­горейская космология» ¹³.

Мы думаем, что Парменид не излагал какое-то уче­ние, а дал собственный синтез существовавших до него натурфилософий. Пармениду не обязательно было в него когда-либо верить. Парменид — своегородапервый исто­рик философии, но он не заботится о деталях, он дает эклектическую, суммарную сводку натурфилософских учений, часто противоречивую, добавляет кое-что и от себя. Здесь не важны детали, а важен сам метод, кото­рый Парменидом отвергается. Что же касается этого пути смертных и тех двух неправильных путей, которые он отвергает, то это не одно и то же, вторые неправиль­ные пути — это два метода мышления, которые кон­струируются самим Парменидом на основании историко- философского материала, где они присутствовали неяв­но. Так что отождествлять путь смертных, чувственную натурфилософию, с этими уже абстрактными путями мышления неверно, хотя и можно говорить о натурфило­софских аналогах — этих двух неправильных методов внутри все же уже теоретического мышления.

Таков этот, согласно Симплицию, предшественник Аристотеля в истории философии.

Философия Парменида парадоксальна. И она была подвергнута острой критике уже самими древннми фи­лософами. Особенно резко критиковал Парменида Арис­тотель. Он признавал, что рассуждения Парменида и его последователей как будто логичны, по совершенно не соответствуют природе вещей. Парменид и Мелисс, пи­сал Аристотель в сочинении «О небе», прекрасно рас­суждают, но «они рассуждают ие соответственно при­роде вещей» [de caelo III 298 в]. Говоря о привержен­цах Парменида, Аристотель пишет, что «(хотя) на основании рассуждений, кажется, (действительно) полу­чаются эти результаты, по делать такие предположения по поводу фактического положения вещей похоже на сумасшествие» [de gen. et corr. I 8. 325 a]. Критикуя Парменида, Теофраст писал, что Пармениду не удалось доказать, что бытие едино, и что он был введен в за­блуждение такими предметами, которые не были тогда ясны, ибо тогда еще никто не говорил о многих значе­ниях бытия, поэтому, пустившись в область логических рассуждений, что до него никто не делал, он и пришел к ложным выводам, хотя его рассуждения, казалось бы, следовали логической необходимости [А 28].

Период становления античной философии — это пе­риод парадоксальных утверждений. Суждение Фалеса, что все есть вода, не менее ведь нелепо, чем суждение, что существует только бытие ¹⁴ и это бытие абсолют­но едино, лишено всяких различий. Первые греческие философы были аналитиками. Они разлагали мир, вы­хватывали оттуда нечто и возводили это нечто в абсо­лют, делая особенное всеобщим, они были подобны тем четырем слепцам, которые хотели узнать, что такое слон: каждый, потрогав какую-либочастьслона,решил, что это и есть слон. Досократика — это период анали­тики.

У Парменида становление философии заканчивается на антимифологической крайности. Для мифологическо­го мировоззрения был характерен генетизм. Этот гене- тизм постепенно изживался и переосмысливался стано­вящейся философией. Он сперва дополнялся субстан­циональностью—античная философия начинается с идеи субстанционального первоначала всего сущего. У Анак­симандра генезис связывается с виной, у Гераклита генезис есть и гибель, а у Парменида его вовсе нет. Если мифология выдвинула тезис, что мир генетичен, то философия в лице Парменида выдвинула антитезис: мир негенетичен, его субстанциональность негенетична, суб­станциональность и генетичность несовместимы. B этом состоит та высшая справедливость Дике, которая управ­ляет, согласно Пармениду, миром.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ См. К. Freeman. The Pre-Socratic Philosophers. Oxford, 1959, p. 141.

² У Платона: «оо уар р+ютє тоот’ ои6арт₄і, qyqaiv, eIvai ^ oyta» [Soph. 272 А], у Аристотеля: «оо уяр р^лотє тоото 6apriji eIvai рлІ еоѵта».

³ «Die Fragmente der Vorsocratiker griechisch und deutsch von Hermann Diels». Elfte Auflage herausgegeben von W. Kranz. Zurich— Berlin, 1964. Erster Band, S. 228; G. K. K i r k and J. E. R a v e n. The Pre-Socratic Philosophers. Cambridge, 1964, p. 266; K. F r e e- man. Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers. Oxford, 1962, p. 41: И. X. Дворецкий. Древнегреческо-русский словарь, т. II. М., Государственное издательство иностранных и национальных слова­рей, 1958, стр. 1352; Г. Ф. Церетели. Приложение к книге П. T а н н e p и. Первые шаги древнегреческой науки. С.-Петербург, 1902, стр.70; А. О. Маковельский. Досократики, часть вто­рая. Казань, 1915, стр. 35.

⁴ Разночтения: Г. Дильс дает лаѵт’ аотт] по рукописи N, боль­шинство же других рукописей дает лаѵт’ arq, Wilamowitz предла­гает л«ѵта тат+

⁵ А. О. Маковельский: «на весьма известную дорогу богини, ко­торая повсюду ведет знающего мужа»; М. А. Дыниик: «на путь многославной богини, путь, что просторы откроет для мудрого мужа».

⁶ К. Freeman. Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers. Ox­ford, 1962, p. 41.

⁷ Согласно греческой мифологии Гелиады — дочери солица Ге- лиоса, который каждое утро выезжает с Востока па колеснице, за­пряженной четверкой быстроногих огнедышащих коней, чтобы ве­чером опуститься на Западе в океан.

⁸ E. T о p i t s с h. Die platonisch-aristotelischen Seelenlehren in weltanschauungskritischer Beleuchtung. «Akademie der Wissenschaf- ten». Wien. Sitzungberichte. Philosophisch-historische Klasse. Bd. 233, 1955, Abh. 4.

⁹ Bowra₁ Problems in Greek Poetry. «Classical Philologv», XXXII, p. 106.

¹⁰ K. Freeman. The Prc-Socratic Philosophers. Oxford, 1959, p. 145.

¹¹ J. Burnet. Early Greek Philosophy. London, 1930, p. 184.

¹²F. M. Cornford. Parmenid’s Two Ways. «Classical Quar­terly», v. XXVII, (1933), pp. 97—111.

¹³ A. 0. Ma к о в e л ь с к и й. Древнегреческие атомисты. Баку,

1946, стр. 22.

¹⁴ B истории философии известны и «антипарменидовские» ва­рианты решения проблемы соотношения бытия и небытия. Известно, например, что китайский даосизм и индийский буддизм учили о первичности небытия и вторичности бытия. Одним из вариантов «Анти-Парменида» может быть следующий: небытие первично и аб­солютно, небытие беспредельно во всех отношениях, в своей бес­предельности оно есть свое собственное небытие. Небытие небытия есть бытие, бытие вторично и относительно (абсолютного бытия нет). Бытие как небытие небытия неустойчиво; выражением неустойчи­вости бытия является время. Bce существующее существует во вре­мени, следовательно, все возникает и погибает. Возникновение и гибель не равпомощны: все возникает на время и погибает навечно. Атрибутом бытия является абсолютная гибелыюсть. Бытие первич­но, сознание вторично. Сущность сознания — память; благодаря памяти сознание приобретает видимость субстанциональности. Осоз­нанная гибелыюсть есть страдание, страдание заставляет сознание измысливать мир абсолютного бытия, то есть бога. Так возникает «сознание бытия» — религиозное в своей сущности сознание. Ho бога нет, поэтому возникает «сознаиие небытия»: сознание делает бытие прозрачным и видит за ним небытие. Страдание переходит в ужас, заставляющий отрицать не только «сознание бытия», но и бытие как таковое — мир погибает, если ужасу не будет противо­поставлено «мужество небытия»: мужество быть, не только несмот­ря ни па что (это низший вид мужества — «мужество бытия»), но несмотря па ничто.