Происхождение государства: социокультурные предпосылки

Говоря о предпосылках возникновения государства, следует еще раз подчеркнуть, что, будучи по своему универсальному, общеисторическому назначению институтом, деятельность которого направлена на удовлетворение тех социальных потребностей членов общества, удовлетворить которые они не могут в порядке частной инициативы (в том числе и путем объединения с другими индивидами в различного рода коллективные образования)^[280], государство возникает там и постольку, где и поскольку в его существовании появляется необходимость. При этом важно учитывать, что как в традиционном, так и в современном обществах государству чаще всего принадлежат те же функции, которые выполняются или теоретически могут выполняться и иными социальными институтами. Вместе с тем отмеченная основоположниками марксизма (а также некоторыми другими социологами, в частности такими, как Г. Спенсер, Э. Дюркгейм и М.М. Ковалевский) тенденция к разделению труда и специализации различных институтов на выполнении разных функций позволяет передать государству те виды деятельности, которые по различным причинам не могут достаточно эффективно выполняться иными социальными институтами.

Сказанное, однако, во-первых, отнюдь не означает, что члены традиционного (аграрного) общества имели точно такие же общесоциальные потребности, подлежащие удовлетворению со стороны государства, каковыми обладают члены общества современного. В самом деле, целый ряд таких потребностей, в том числе в жилье, образовании, охране здоровья, защите от безработицы и т.п., в традиционном обществе либо не имели того значения, какое они имеют в наши дни, либо целиком и полностью обеспечивались различного рода негосударственными институтами, а также частными лицами в порядке индивидуальной благотворительности, а потому их удовлетворение не входило в круг обязанностей государства.

Кроме того, социально-психологические особенности и качественное своеобразие духовной культуры членов традиционного (аграрного) общества порождало у них наличие такого рода потребностей, которыми не обладает большинство современных людей. Среди них значительную роль играли потребности, имевшие сакральный характер, которые, благодаря тому месту, которое занимала религия в жизни традиционного общества, воспринимались в качестве настолько существенных, что именно на их удовлетворение была в первую очередь направлена деятельность традиционного государства. Это касается, в частности, отправления различного рода ритуалов (в особенности ритуалов плодородия), правильное исполнение которых считалось

непосредственным условием благополучия всего аграрного общества в целом и каждого из его членов в частности. Неудивительно, что ответственность за отправление подобных ритуалов, так же как и первоначально связанное с культами плодородия право верховной собственности на землю, также принадлежащее традиционному государству, придавали ему уже в момент возникновения особый авторитет, впоследствии ставший социально

психологической основой политической власти государства в традиционном обществе.

Во-вторых, не следует думать, что в традиционном обществе представление об эффективности выполнения государством своих функций базировалось на тех же самых критериях, что и в наши дни, когда происходит своеобразный (хотя и далеко не всегда явно осознаваемый) рациональный подсчет выгод и издержек, связанных с функционированием тех или иных институтов, в результате чего происходит закрепление соответствующих функций за институтами, обладающими достаточными ресурсами для их осуществления^[281].

таких общественных потребностей, которые либо не могут самостоятельно удовлетворяться гражданским обществом, либо их удовлетворение сопряжено с чрезмерными и невосполнимыми издержками. Следовательно, деятельности современного государства присуща, пользуясь терминологией М. Вебера,

72

целерациональность .

В древних и средневековых обществах, во многом в силу их традиционного характера, господствующее представление о назначении государства, его необходимости, базировалось на принципиально иных социальнопсихологических предпосылках. Традиционное общественное сознание в своих представлениях о назначении того или иного общественного института, в частности, государства, руководствовалось зачастую иррациональными (аффективными) мотивами, менее всего учитывающими социальную полезность или целесообразность данного института. Не случайно Макс Вебер сближал между собой традиционный и аффективный типы социального действия^{[282] [283]}, поскольку, как замечает Ю.Н. Давыдов, «остается неясным, в каком из двух ... типов действия более преобладает иррациональный момент - в традиционном или аффективном»^[284].

Как следствие, необходимость традиционного государства и его назначение объяснялись не столько рациональными социально-экономическими или политическими потребностями традиционного общества, каковые к тому же могли удовлетворяться и самим этим обществом, сколько потребностями, имевшими совершенно иной, с современной точки зрения, иррациональный, но от этого не менее значимый для традиционного человека характер. На ранних стадиях своей эволюции государство было предназначено осуществлять связь между общиной и потусторонними силами, в частности, с обожествленными духами предков, от благосклонности которых во многом зависело благополучие и процветание общины во всех сферах ее жизни. Данная функция традиционного государства (которой придавалась исключительная важность для всго общества в целом уже в момент возникновения последнего) была, как показали исследования М. Вебера и А Шюца, естественным образом обусловлена самим характером

72

73

отношений, складывавшихся в традиционном обществе, в частности, той ролью, которую играло в нем социальное поведение, ориентированное на предков и их обычаи (так называемое традиционное поведение)^[285].

Уже в первобытном обществе сложилось убеждение в необходимости наличия ритуального посредника между людьми и божествами. В качестве такого посредника чаще всего выступали мифологические предки, от чьего имени действовали те члены первобытной общины, которые благодаря своим особым качествам приобретали и потестарные полномочия, становясь нередко вождями и верховными жрецами одновременно^[286]. Это, в свою очередь, способствовало сакрализации власти вождя в первобытном обществе, что явилось необходимым условием возникновения традиционного государства^[287]. Сакральное назначение государства особенно ярко проявилась в древнейших аграрных обществах, ввиду отсутствия в подавляющем большинстве из них церкви как особой организационно оформленной структуры, предназначенной для отправления религиозного культа. Этот религиозный аспект государства в древности имел поистине всеобъемлющий характер, поскольку так или иначе интегрировал в себя все направления его социально значимой деятельности, высвечивая мироустроительную роль государственной власти^[288].

Так, в частности, древнеиндийский памятник «Махабхарата» (II. 23. 7 - 28. 15) рисует «праведного царя» как правителя, благодаря стараниям которого государство управляется согласно вселенскому закону справедливости (дхарме), налоги взымаются надлежащим образом, процветают скотоводство, земледелие и торговля, захватываются земли соседей, т.е. увеличивается аграрный фонд^[289]. «Праведное царское правление... - пишет С.Х. Шомахмадов, - имеет и космологическое измерение - стихийные бедствия (засуха, наводнение, пожары) обходят государство стороной, и антропологическое - население пребывает в

добром здравии и свободно от таких пороков, как насилие и ложь»^[290].

Сходные суждения о назначении государства неоднократно встречаются и в месопотамских памятниках III - II тысячелетий до н.э.^[291] Еще более наглядно подобные представления проявились в китайской культуре, где император рассматривался как носитель вселенской благодати (дэ), с помощью которой он поддерживал как общественный, так и космический порядок^[292]. Утрата правящей династией дэ, в восприятии китайцев, влекла за собой всевозможные природные катаклизмы и социальные бедствия, что служило формальным основанием для

0-5

свержения царствующего дома и замены его другим^[293].

Таким образом, назначение традиционного государства, имея своей целью, так же как и в наши дни, удовлетворение публичных интересов членов общества, в то же время не ограничивалось их социально-экономическими и политическими потребностями и интересами. К тому же, как было отмечено, специфика данного общества состояла в том, что подавляющее большинство этих потребностей могло удовлетворяться и без помощи государства в рамках многообразных общественных (общинных, цеховых, родовых, семейно-клановых и пр.) структур, целиком и без остатка интегрировавших в себя индивида в его повседневной жизни^[294]. В этом смысле появление государства не оказало существенного влияния на роль этих общественных структур и выполняемые ими хозяйственные функции, круг которых в основном сложился еще в позднепервобытную эпоху. Представляется, что испытываемая традиционным обществом потребность в государственной организации имела в первую очередь не политический или социально-экономический, а культурно-идеологический и социальнопсихологический характер. Иными словами, традиционное государство возникает, главным образом, в качестве посредника между людьми и сверхъестественными, божественными силами, призванного обеспечить отправление религиозных культов и в первую очередь культа плодородия вообще и плодородия земли в особенности.

Такие культы плодородия было бы неверно ассоциировать только с земледельческими культурами (хотя именно здесь они получили свое наиболее специфическое оформление). Однако в том или ином виде мифы плодородия существуют также у кочевых скотоводческих народов и даже у первобытных охотничье-собирательских племен. Не случайно важное место в пантеоне практически всех протогосударственных и раннегосударственных обществ Старого Света занимает фигура Богини-Матери (так называемая Bona Dea), являвшейся покровительницей животных, растительности, а также деторождения, то есть обеспечивавшей плодородие во всех его проявлениях.

Древнейшие изображения Богини-Матери появляются уже в в VII - VI тысячелетиях до н.э. В частности, раскопки, проведенные в Читал-Хююке, позволили сделать вывод о том, что эта богиня изображалась в качестве верховного божества, восседающего на троне и наделенного атрибутами царской власти. При этом, что немаловажно, в паре с ней чаще всего выступало и мужское божество, изображаемое в виде быка^[295]. Сходные изображения были найдены археологами и в других неолитических поселениях Передней Азии (Иерихоне, Хаджиларе, Джармо, Джейтуне и др.). Широчайшее распространение культов Богини-Матери в эпоху Ранней древности привело ряд исследователей прошлого (начиная с И. Бахофена) к выделению матриархата в качестве универсальной стадии эволюции политической организации общества^[296].

Позднее было доказано, что бахофеновский матриархат представлет собой своего рода миф^[297], однако не вызывает сомнения и то обстоятельство, что культ плодородия в различных его проявляениях был основным в эпоху неолита и Ранней Древности. Именно необходимость в отправлении указанного культа становится, на наш взгляд, главной причиной возникновения традиционного государства, взявшего на себя данную функцию. Одновременно с этим чисто идеологическим запросом появляются и другие потребности, также обусловившие возникновение государства. Среди них важную роль играют потребности, так или иначе связанные с обеспечением плодородия, в том числе с организацией сельскохозяйственных работ.

Очевидно, что при наличии достаточно примитивной, по сути дела еще неолитической, техники возделывание земли, даже в тех регионах, где оно не было сопряжено с созданием крупных ирригационных сооружений, требовало значительной концентрации человеческих усилий^[298], что, в свою очередь, предполагало особое внимание к организации земледельческого труда^[299]. Естественно, что последняя требовала наличие властных прерогатив у лица, на которое было возложено выполнение аграрных ритуалов. Однако представляется необходимым еще раз подчеркнуть, что потестарные полномочия правителя зарождающегося традиционного государства выступают естественным продолжением его сакральных полномочий, связанных с отправлением культа плодородия, игравшего, как уже было сказано, важную роль во всех обществах, где состоялся или хотя бы происходил переход к государственности.

Роль правителя традиционного государства как центральной фигуры культа плодородия, лучше всего изученная на древневосточном материале, отмечается по всему миру, практически во всех древних традиционных, в первую очередь земледельческих, цивилизациях. При этом важно отметить, что характер самого земледелия, т. е. технические способы обработки земли, если и накладывали какой-то отпечаток на порядок отправления культа, то отпечаток этот был незначительным и не затрагивал существа дела. Сравнительно-исторические и этнографические данные позволяют констатировать, что в различных обществах земледельческие культы приобрели практически идентичные формы. Так, например, у древних майя, где поливное, а тем более ирригационное, земледелие имело минимальное распространение^[300], засвидетельствовано участие правителя в земледельческих ритуалах^[301], доказательством чему являются многочисленные стелы, датируемые VIII в., т. е. периодом наивысшего расцвета классической цивилизации майя. Более того, у майя культы плодородия имели прочную связь с царской властью и в позднейшие времена. В течение XII—XVI вв., покровителем царской власти во всех городах-государствах юкатанских майя был бог ветра, бури и дождя, выступавший одновременно и божеством земледелия^[302]. В классическую эпоху функции земледельческого божества у майя выполняет карлик, изображение которого неизменно помещалось на царском скипетре^[303]. Живописные фрески в Бонампаке свидетельствуют, что богу-карлику приносились человеческие жертвы, отбираемые из знатных военнопленных^[304]. Следует отметить, что бог-карлик являлся единственным божеством майяского пантеона, по преданию, правившим на земле прежде, чем стать богом^[305].

Ярчайшим подтверждением сказанному является, на наш взгляд, то обстоятельство, что в тесной связи с культами плодородия стояла также

76

78

79

84

87

95

мифологема огня, семантика которого включала в себя целый комплекс значений, среди которых центральное место занимала символика власти вообще и государственной (царской) власти в частности. Как известно, особое развитие культ огня получил у индоевропейцев, у которых ритуалы огня относились к числу древнейших^[306]. Вместе с тем уже в повериях многих первобытных народов огонь считался мощной (хотя и амбивалентной по своим качествам) жизненной силой. Так, в частности, африканцы племени бошонго связывали огонь с растительностью, считая языки пламени «душою» растений^[307]. Эти представления сохраняются и у тех древних народов, которые обладали достаточно высокоразвитой цивилизацией. Так, существовавший у хеттов ритуал Yuzgat — возжигание священного огня перед статуей божества^[308], был, как доказывает Вяч. Вс. Иванов, связан с культом бога растительности Телепинуса^[309].

Таким образом, имелась прямая связь между культами огня и плодородия. Примечательно, что подобную зависимость мы можем наблюдать не только в тех древних обществах, которые стояли на стадии земледельческой цивилизации, но и у кочевых народов, в частности у скифов. К числу верховных богов скифского пантеона относились богиня огня Табити (от древнеиран. Tapyanti «согревать») и богиня земли Апи^[310]. Примечательно, что в «связке» с ними находилась также богиня Артимпаса, имя которой (Artimpasa) можно соотнести с иран. Arti, согд. rtoy, а также древнеинд. artha и древнегреч. ор0ю