<<
>>

и IV вв. оставили нам богатейшую христианскую литературу, произведения так называемых «отцов» и «учителей церкви».

IV

V Эта литература наряду с Евангелиями и «Деяниями апостолов» составляла значительную часть культурного багажа европейских народов вплоть до эпохи торжества рационализма в XVIII в. Естественно, что этот фонд христианских истин не мог не оказать своего влияния на миросозерцание самых различных общественных групп средневековой Европы, причем, само собой разумеется, каждая группа толковала это наследие по-своему, брала из него то, что соответствовало ее общественному положению и настроению.

Мы уже указывали, что проникавшие в христианство представители образованных кругов римского общества приносили с собой элементы греческой и римской философии. У «отцов церкви» мы отмечаем впервые тенденцию к объединению двух традиций — античной и раннехристианской. По отношению к интересующей нас теме это выразилось в известной комбинации элементов коммунистических идей греческой и римской литературы с потребительскокоммунистическими представлениями об идеальной христианской общине. Так создался

христианский вариант учения о естественном праве — вариант, господствовавший в христианской науке в течение всех средних веков.

Если мы возьмем Амвросия Медиоланского, италийского «отца церкви» III в., то найдем у него такого рода положения: «Природа дала всем все сообща. Бог велел всему родиться так, чтобы быть общей всем пищей, и чтобы земля была, так сказать, общим владением всех. Значит, природа создала общее право, захват — частное... Земля — общее достояние всех, богатых

и бедных: почему же вы, богатые, приписываете себе право собственности на нее?.. Мир, который горсть богатых хочет присвоить себе, создан для всех. Птицы собираются к птицам, скот — к скоту, рыбы — к рыбам. Собираясь в большие стада, они ищут общности и защиты в многочисленном обществе: только ты, человек, исключаешь сообщника».

Мнение Амвросия Медиоланского не является каким-либо исключением. Климент Александрийский вторит ему в Египте: «Бог предназначил род наш для общности. Все — общее, и богатые не должны стремиться иметь больше, ибо бог дал нам право пользования, но в пределах необходимого, и определил, чтобы пользование было общее». Совершенно ясно, что здесь в религиозную форму со ссылкою на бога облекается та же совокупность мыслей, какая характерна для Сенеки. Амвросий даже не очень заботится о том, чтобы освободиться от рационалистических формулировок, он не боится сказать, что природа дала всем все сообща, он не боится открыто стать на почву теории естественного права.

Другой «отец церкви», Лактанций, с удовольствием приводит из Овидия и Вергилия легенду о золотом веке: «Не было дозволено обозначать и делить межами поля, приобретали сообща, потому что бог дал землю всем сообща, а не для того, чтобы хищная и неистовая жадность забрала бы все себе».

Наконец, эклектическую комбинацию античной и христианской традиций находим мы и у Василия Великого: здесь рядом стоят ссылки и на естественное право (естественно пользоваться сообща тем, что родит земля), и на пример греков (общие яства — очевидно, спартанские сисситии), и на идеальную иерусалимскую общину (у которой все было общее: жизнь, душа, согласие, общий стол, нераздельное братство).

Встретим мы у «отцов церкви» и резкую декламацию против богатства.

Ничто не может противостоять богатству, все сгибается под его тиранией, все подвластно его могуществу, говорит Василий Великий. Между тем все богатства происходят от несправедливости и приводят к несправедливости. Особенно ярко выражает эту мысль Иероним: «Никто не может приобрести, чего не потерял другой. Поэтому мне и кажется весьма справедливой поговорка: всякий богач либо неправеден, либо наследник неправедного».

Однако, несмотря на этот резкий тон, «отцы церкви» ярко отражают в своих произведениях смягчение коммунистических тенденций в христианских общинах. Признавая общность естественным порядком, установленным богом, признавая, что богатство есть нарушение этого установления божьего, в практической жизни большинство «отцов церкви» обычно не выдвигает никаких социально-революционных требований. Очень интересно посмотреть, как происходит отход с теоретических коммунистических позиций на позицию признания существующего. Тот же Климент Александрийский, который говорит, что бог предназначил род наш для общности, во исполнение этой общности требует только, чтобы богатый не стремился иметь еще больше, чтобы он помогал бедным, ибо «неуместно одному жить в избытке, когда многие нуждаются». Нет и речи о том, чтобы богатый отказался от имущества и передал его общине. По существу Климент пользуется коммунистической аргументацией только для обоснования призыва к

благотворительности.

Лактанций, который восхищается Овидием и Вергилием, изображающими первоначальный коммунизм в легенде о золотом веке, критикует Платона за стремление практически осуществить идеал общности: «Платон во многом ошибался хуже кого-либо другого, и прежде всего в том, что в своих книгах о государстве он выразил желание, чтобы все принадлежало сообща всем. Относительно имущества это терпимо, хотя и несправедливо. Ибо никому не должно наносить ущерба, если он благодаря своему трудолюбию имеет больше, ни доставлять выгоды, если он по своей вине имеет меньше». Здесь богатство богатых объясняется их трудолюбием, а бедность бедных — их собственным нерадением. И для Лактанция одно лишь необходимо: богатый должен употреблять свое богатство не для удовлетворения одного человека, а для пользы многих.

Таким образом, «отцы церкви» внесли в коммунистические построения раннего христианства мотивы из древнегреческой и римской литературы. Вместе с тем они дали этой традиции практически-оппортунистическое толкование, призыв к отказу от богатства смягчив до простого совета богатым заниматься благотворительством в пользу бедных. Такое оппортунистическое смягчение требований первоначального христианства применительно к его социальному составу и к новым условиям его существования нашло свое отражение не только в решении интересующего нас вопроса о богатстве и собственности, но и в решении всех вопросов социальной и практической жизни. Христианство постепенно вливалось в Римскую державу, приспособлялось к данному общественному порядку.

Тем не менее, несмотря на это смягчение социально-оппозиционных элементов первоначальной христианской мысли, мы даже в IV в., в моменты, когда положение бедноты становится особенно тяжелым, встречаемся с призывами восстановить первоначальную общность иерусалимской христианской общины. Такой призыв в особенно яркой форме находим мы у Иоанна Златоуста. B одной из проповедей, произнесенных в годину голода, Иоанн так характеризует жизнь первоначальных христиан; «Благоволение было между ними, ибо никто не терпел нужды: каждый давал так охотно, что никто не оставался бедным. Они не отдавали только часть, а другую оставляли себе, они не передавали свое имущество как свою собственность. Они отменили у себя неравенство и жили в большом изобилии, и они делали это самым достойным образом. Они не осмеливались отдавать свои приношения прямо в руки бедных и не дарили их с высокомерным снисхождением. Нет, они все сложили к ногам апостолов и делали их господами и распределителями всех даров. И все, что нужно было, брали из запасов общины, а не из частного имущества отдельных лиц. Таким образом, жертвователи не могли тешить свое тщеславие».

Следовательно, Иоанн Златоуст высказывается здесь против подмена идеи общности идеей благотворительности в духе Климента или Лактанция. Он говорит о благотворительности как о чем-то унизительном и считает идеалом не доброго богача, а христианина, сдающего все свое имущество в общую сокровищницу. У Иоанна Златоуста есть также своеобразная и интересная попытка нарисовать, как хорошо могли бы жить большие христианские общины при условии общности имущества. Наконец Иоанн Златоуст развивает интересную теорию, согласно которой собственник — как бы только управляющий благами, ему принадлежащими, уполномоченный бога по распределению богатств. Богатства даны ему не для потребления, а для направления их на общую пользу. Эта теория собственности как общественной функции не раз еще нам встретится.

IV

B общем, несмотря на отдельные вспышки старых настроений, социальная мысль раннего христианства развивалась к IV в. в направлении оппортунистическом, в смысле притупления социальной критики и коммунистических тенденций. Однако в христианских общинах были элементы, которые не могли чувствовать себя социально удовлетворенными. Проникновение в христианские общины представителей средних классов не сопровождалось уходом из общин бедноты. Ее голос стал лишь менее слышен за голосом общинных верхов. Элементы, не удовлетворенные приспособлением церкви к миру, — приспособлением, представлявшимся им отказом от первоначальных христианских идеалов, должны были искать удовлетворения своих социальных потребностей вне общины. Это было возможно в двух формах: в форме создания особых коммун, остающихся в связи с церковью, или в форме ухода из церкви. Первое приводило к созданию так называемых монастырей, второе питало многочисленные ереси, развивавшиеся параллельно официальной церкви.

Первые монастыри возникали несомненно под действием тех же мотивов, какие побуждали к организации общин ессеев и терапевтов. К этим мотивам, связанным с нуждой и трудностью изолированного существования, присоединялось сознание невозможности в какой бы то ни было мере осуществить общность потребления в пределах церковной организации. Образование монастырей происходило в первое время (III—IV вв.) на окраинах римского культурного мира. Эти районы были слабо затронуты торговым капиталом, там имелись еще свободные земли для поселения, туда трудно было проникнуть представителям господствующей власти, и верующие могли там строить жизнь в соответствии со своими принципами.

Всем известно, конечно, как впоследствии выродились эти первоначальные коммунистические общины. С торжеством христианства, с превращением христианства в господствующую церковь монастыри начали сосредоточивать в своих руках большие владения: они вошли в систему феодальной иерархии как разновидность крупного землевладения, стали применять крепостной труд и т.д. Но первоначальные монашеские общины не могут быть забыты в истории социализма, они должны занять в ней место рядом с общинами ессеев или терапевтов. Первые члены монашеских общин выходили по преимуществу из низших слоев населения. То обстоятельство, что общины организовались не в крупных центрах, заставило их, помимо сознательной воли их членов, идти дальше Потребительского коммунизма. Условий существования в уединенных поселениях на окраинах подтолкнули их к общественной организации совместного труда, какой не знала традиция первоначальной христианской общины. Таким образом, монастыри в истории коммунистической организации являются некоторым новым этапом. Хотя этот этап был достигнут не в силу каких-либо изменений в структуре римского общества, а в силу специфических внешних условий, пример производственного коммунизма монастырей оказал определенное влияние на развитие коммунистической мысли.

B монастырские общины уходили люди, стремившиеся в первую очередь к практическому осуществлению своего идеала, к практическому спасению от зла мира. Они мало заботились о церковной теории. Но люди, которые чувствовали потребность в уяснении теоретической истины, в согласовании всего, что было несогласованного в христианских общинах II—IV вв., неизбежно должны были приходить к построениям, которые не укладывались в рамки официальной церкви.

Такие теоретические уклонения от христианско-церковной догмы называются обычно ересями. Если мы присмотримся к богатой гамме различных еретических движений, которыми полны II—IV вв., то мы среди них найдем и такие, которые отражают в теоретической форме социальное недовольство — недовольство общественных низов установившимися в церкви порядками. Во главе таких движений стоят интеллигенты, и это налагает на их идеологию своеобразный отпечаток.

Для нас наиболее интересной из этих ранних ересей является ересь Карпократа. Официальная церковь стремилась искоренить ее. Она уничтожала поэтому связанные с ней литературные произведения как в период борьбы с нею, так и в последующие века. Поэтому об учении Карпократа мы знаем только из произведений его врагов — представителей церкви. Наиболее видным проповедником карпократианства был сын Карпократа Епифаний. Содержание его проповеди передают — в полемических целях — Климент Александрийский и Ириней.

Епифаний в своем рассуждении о справедливости доказывает, что души людей созданы творцом, но они отпали от творца и были заключены в тела, каковые являются созданием низших духов, к которым принадлежит и Сатана. Таким образом, учение Карпократа и Епифания покоится на характерной идее так называемых гностических сект — идее основного дуализма. Мир подвластен двум властям: совершенной и несовершенной; последняя ниже первой, но имеет самостоятельную силу. Необходимо освобождение от этой злой власти, которое и совершено Христом, нашедшим чудесно путь к отцу. Его примеру должно следовать. Божественный закон есть закон справедливости. Эта божественная справедливость есть общность и равенство. Общи всем земля и небо, день и ночь. Равно дает бог всем свет. Для бога равны богатые и бедные, мужчина и женщина, мудрый и глупый, свободный и раб. Как никто не может получать больше солнечного света, чем другой, так никто не должен получать больше или меньше всего прочего.

Равенство и общность соответствуют природе. Всем живым существам даны все вещи для общего и равномерного пользования. Никакой закон не должен нарушать этот божественный закон. Но в мире наряду с законом божественной справедливости, вложенным в души людей, существуют писаные законы, которые и являются источником греха. Писаные законы создали впервые «мое» и «твое». «Мое и твое, — говорит Епифаний, — вошли в мир через закон». «Мое» и «твое» противоречат божественному закону. С точки зрения своего идеального божественного закона — природы человека — Епифаний критикует заповеди Моисея, доказывая, что они идут против божественного в человеке, налагая узду на человеческую душу. Спасение может быть только в воссоединении с богом, в возвращении к нему и к его закону.

Освободившись от внешней власти и внешнего закона, люди освободятся тем самым от власти духов зла.

Мы видим у Епифания в своеобразной религиозной оболочке по существу ту же теорию естественного состояния, какая уже нам известна из античной литературы. Епифаний употребляет лишь несколько иную терминологию. Естественный закон у него закон божественный, положительный, писаный закон — от власти низших духов. Для гностической ереси это противоположение чрезвычайно существенно, но для нас существенно то, что божественный закон соответствует тому представлению об естественном законе, которое мы видели у греческих и римских писателей, и отношение к закону писаному, независимо от того, связан он с дьяволом или нет, таково же у Епифания, как и у теоретиков естественного состояния. Влияние античной философии на христианских еретиков совершенно бесспорно. Так в древнем мире в разных комбинациях, под разными оболочками проходят перед нами основные идеи общественной философии, ложащиеся затем в основу социальных теорий нового времени.

Итак, оценивая влияние раннего христианства на развитие коммунистической мысли, приходится сказать, что, несмотря на оппортунизм «отцов церкви», несмотря на то, что церковь впоследствии превратилась в организацию, тесно спаянную с организацией власти, что она сама создала свою систему эксплуатации,— несмотря на все это, социальные идеи первых веков христианства в течение ряда столетий были формой выявления социального протеста угнетенных масс. Можно сказать, что идеями раннего христианства жила вся коммунистическая мысль средних веков и эпохи Реформации. Когда средневековые сектанты-коммунисты выступали против господствующих социальных порядков, они искали образец, по которому могла бы быть построена идеальная община, и находили его в рассказе «Деяний апостолов» о первоначальных христианах.

Когда средневековые сектанты провозглашали необходимость торжества закона божественной справедливости и отмены всех существующих законов, они обращались к символам, заимствованным из «Откровения» Иоанна Богослова или к рассуждениям ранних еретиков вроде Епифания. Наконец в своей критике богатства и неравенства они не могли придумать ничего лучшего, чем слова «отца церкви» Иеронима: «Всякое богатство происходит из несправедливости, никто не может приобрести, чего не потерял другой... всякий богач либо неправеден, либо наследник неправедного (dives omnis sive iniauus sive iniqui heres)».

<< | >>
Источник: Вячеслав Петрович ВОЛГИН. ОЧЕРКИ ИСТОРИИ СОЦИАЛИСТИЧЕСКИХ ИДЕЙ с ДРЕВНОСТИ до КОНЦА XVIII в.. 1975

Еще по теме и IV вв. оставили нам богатейшую христианскую литературу, произведения так называемых «отцов» и «учителей церкви».:

  1. НЕМБЦКАЯ ЛИТЕРАТУРА Новейшая история немецкой литературы начинается с первых произведений экспрессионизма, родиной которого явилась Германия. Наиболее плодотворным было творчество так называемых активистов, объединившихс
  2. Нравственность отцов церкви
  3. О так называемом парадоксе свободы
  4. О так называемом парадоксе свободы
  5. О так называемом парадоксе свободы
  6. 6. возникновение христианской церкви
  7. Роль христианской церкви в Поздней империи. Монастыри.
  8. Роль христианской церкви в феодальном обществе.
  9. — Устройство христианской или Католической Церкви. (306–408 гг.)
  10. Основой юридических систем европейских народов является так называемое римское право