ЛЕКЦИЯ 3. Старообрядчество. Протопоп Аввакум

B предыдущей лекции показано, как неоднозначно была воспринята и сама церковная реформа, и ее результаты. Высокая социальная напряженность привела к расколу русской церкви — крупнейшему явлению идейной жизни XVII столетия.

Россия к тому времени представляла собой страну с богатой историей. He все происходило гладко, русский путь не был усыпан розами, но важен результат, а результат был: Россия стала огромным централизованным государством, занимавшим место между Востоком и Западом, и не только вследствие ее географического положения, но и в цивилизационно-юридическом смысле. Она была культурно-национальным образованием, корни которого уходили в Древнюю Русь. Это была культура во многом восточная, ибо формировалась под влиянием восточных народов и Византии, но в то же время принципиально западная, потому что была христианской. Такая двойственность русской культуры, а также то обстоятельство, что это была культура многочисленного и древнего народа, обусловливали ее самобытность, а в XVlI веке во многом определяли отношение к западному и восточному влияниям (уже не только в области культуры). B частности, сложилась такая ситуация, когда Россия смогла не только усвоить христианство, но и придать ему национальный характер.

Особенность русского православия заключалась в том, что оно выступало с претензиями быть не только частной, но и всеобщей религией.. Этому способствовали политические условия: Россия стала крупнейшим славянским государством, и ее претензии на главенствующую роль в греко-славянском православном мире были не лишены.реальных оснований. Идея главенства России над славянским Востоком к этому времени была не нова, эту идею развивал в XVJ веке старец Псковской Елизарьевской пустыни Филофей, но возможности реализации ее тогда и в XVII веке резко различались. Достаточно сказать, что в этот период к России были присоединены Украина и Белоруссия.

Раскол в русской церкви и обществе происходил в то время, ікогда в Западной Европе утверждались новые политические отношения, когда в социально-экономическом и культурно-научном развитии она ушла далеко вперед по сравнению с Россией и Востоком вообще. B этих условиях неизбежной была экспансия Запада на Восток, заложенная в самой природе утверждавшихся в Западной Европе отношений. B какой-то мере на ситуации в России сказывалось и влияние раскола западной церкви (Реформация).

K числу общих предпосылок раскола следует отнести также сложившиеся в России к тому времени социально-экономические отношения. Имеются в виду введение крепостного права и подвижки внутри господствующего класса, т.е. борьба бояр и дворянства за политическое и экономическое господство. По свидетельству историков, к концу XVII века положение различных слоев российского населения было настолько неудовлетворительным, что социальный взрыв становился неминуемым, недовольство стало всеобщим. B связи с вышеназванными фактами, приведенными в свое время также историком Н.Г. Устряловым,

H.A. Добролюбов справедливо характеризовал положение России накануне петровских преобразований: “В народной жизни того времени оказались такие раны, такие болезни, такой хаос, который явно показывает, что и в самой сущности организма есть где-то повреждение, препятствующее правильности физиологических отправлений...

Однако неверно было бы видеть эти противоречия и неравенство только в конце века; кризис начал складываться уже в середине его. Это была реальная питательная почва раскола, основа его выхода за пределы церковных и монастырских стен, в отличие от таких церковно-реформаторских движений прошлого, как, например, нестяжательство.

Церковный раскол XVII века на Руси — явление исключительно интересное, во многом совершенно уникальное. Показав контрасты, накопившиеся за столетия в духовной и политической жизни Руси, раскол навсегда разделил русскую юриспруденцию на “дониконовскую” и “послениконовскую”. И именно B этих противоречиях с необыкновенной четкостью и трагизмом проявились многие духовные силы Руси, высветились цели и идеалы, ради которых она жила на протяжении всей своей истории: стяжания вечного царства Божия, нового небесного Иерусалима, стремление к которому всегда было необыкновенно сильно в русском народе. B этой связи напомню только одну фразу из “Преступления и наказания” Ф.М. Достоевского: “Так вы все-таки верите в Новый Иерусалим? — Верую, — твердо ответил Раскольников...”

Официальное начало разрушения старой веры — 1653 год, с началом реформ Никона. При всей бесспорности этой даты нам представляется, что в идейном плане ее следует перенести минимум на полтора столетия назад — в конец XV — начало XVI века, к тем временам, когда Русь стала осознавать себя наследницей и правопреемницей Византии, когда в плоть и кровь русского народа входит теория Филофея “два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать”. Именно с этого времени на Руси формируется представление о “самодостаточности” нашего православия, о Руси как единственной хранительнице истинной веры в ее изначальном виде.

У вождя старообрядцев Аввакума много высказываний на эту тему, они недвусмысленны и не требуют дополнительных толкований. Поэтому приведу лишь одно — из сцены суда над ним: “Последнее слово со мною говорили: что-де ты упрям, Аввакум? Вся-де наша Палестина — и сербы, и албанцы, и волохи, и римляне, и ляхи — все-де тремя перстами крестятся, один-де ты стоишь в своем упорстве и крестишься пятью перстами! Так-де не подобает. И я им отвечал, о Христе помня: “Вселенские учителя! Рим давно упал и лежит не вставая, и ляхи с ним же погибли, став в конце концов врагами христианам. Да и у вас православие не ожило от насилия... турецкого Магмета, и рассчитывать на вас нельзя, немощны стали. A поэтому впредь приезжайте к нам учиться”.

Проблема “старой веры” является логическим продолжением и развитием теории “Москва — Третий Рим”. Поэтому в центре юриспруденции Аввакума стоит Русь, ее прошлое, ее настоящее, ее будущее. И эта чисто историческая проблема решается через призму правой веры, через призму исполнения Русью ее роли как носителя правды во всей ее божественной чистоте. Для многих современников Аввакума проблема преемственности “Византия — Москва” сводилась к преемственности атрибутики, каковой, в частности, является двуглавый византийский орел на печатях московских государей. Протопоп смотрит на проблему глубже, выдвигая на первый план преемственность юридических начал раннего христианства.

Социальной основой старообрядчества были крестьяне, посадские и служивые люди, а также тесно связанное с народом низшее белое духовенство. Защитники старой веры — прямые наследники нестяжателей и еретиков XIV— XVI веков. Они развивали еретические идеи в новых исторических условиях, выдвигая народные требования. Старообрядчество выделяется своей обличительной линией: сатирическому осмеянию подвергались иерархия церкви и высшие чины светской власти, а также безнравственность в мирской жизни.

Идейный вдохновитель старообрядцев протопоп Аввакум (1620—1682) — земляк Никона родился в селе Григорове Нижегородского уезда в семье священника. Рано потеряв отца, Аввакум воспитывался матерью, рано женился. B 20-летнем возрасте он был поставлен в дьяконы, а через два года — в священники. Фанатик по характеру, он принялся энергично исправлять нравы своей паствы, чем сразу же навлек на себя общее неудовольствие. Непреклонный и неуступчивый, Аввакум особенно не ладил с начальством. B результате ему пришлось оставить родное село и перебраться с семьей в Москву искать защиту. B Москве он сблизился с Кружком ревнителей благочестия, познакомился с Никоном, царским духовником Иваном Нероновым, который представил его царю.

B 1652 году Аввакум был поставлен протопопом в г. Юрьевце, где он также перессорился со всеми, требуя строгого благочестия. Большая толпа мужиков и баб, вытащив его на улицу из дому, била батогами, топтала ногами, угрожала ему смертью. Аввакум опять уехал в Москву.

Ho и в столице его ждали большие неприятности. Сделавшись патриархом, Никон энергично начал проводить церковную реформу. Когда Аввакум увидел это, у него, по его же собственным словам, “сердце озябло и ноги задрожали”. Он решительно выступил против реформы и против Никона. За это Аввакума сначала посадили “на цепь”, потом сослали вместе с семьей в Тобольск и, наконец, в Даурию (Восточная Сибирь). B 1663 году царь, стремясь примирить протопопа с официальной церковью, вызвал его в Москву, но Аввакум не отказался от своих убеждений и продолжал настойчивую борьбу с церковными нововведениями. B челобитной царю он обвинил Никона в ереси. Вдохновенные выступления против Никона привлекли к нему многочисленных сторонников, в том числе из среды знатного боярства (боярыня Ф.П. Морозова и др.).

B 1664 году Аввакум был сослан в Мезень, а в 1666 году его опять вызвали в Москву: царь еще не потерял надежды приручить “огнепального” протопопа. Перед церковным Собором 1666 года его десять недель уговаривали порвать с расколом. Когда же это не удалось, протопопа расстригли, предали анафеме и в 1667 году¹ сослали в Пустозерский острог. Ha это Аввакум ответил преданием анафеме своих судей и непризнанием суда Собора.

Его единомышленникам — “распопу Лазарю и Епифанию, что был старец” — устроили публичную казнь: урезали языки. Bcex троих поселили в “тюрьме крепкой”, окруженной “тыном вострым в длину и поперек по десять сажен”. Внутри ограды для узников были построены четыре избы, поскольку K ним присоединили еще сибирского протопопа Никифора, а в апреле 1668 года и пятого узника — "раздьякона Федьку”.

Вожди раскольников и здесь не прекращали борьбы, рассылая “грамоты” своим единомышленникам. За это Лазарю, Епифанию и Федору опять “урезали" языки и отсекли по одной руке. Относительно Аввакума было приказано ‘вместо смертной казни учинить сруб в землю и, сделав окошко, давать хлеб и воду”. Проведя в сыром земляном срубе 15 лет, Аввакум написал свои главные произведения — “Книгу бесед”, “Книгу толкований”, “Житие” и др,, всего 64 произведения, высоко оцененные потомками за глубокую народность, “пламенную и страстную речь бойца” против насилия и жестокости как светских, так и в особенности церковных властей. “Только раз в омертвелую словесность как буря ворвался живой, мужицкий, полнокровный голос. Это были гениальные “Житие” и “Послания” бунтаря, неистового протопопа Аввакума”, — писал A.H. Толстой.

Популярность протопопа была так велика, что в распространении его сочинений участвовала даже тюремная стража. B 1682 году по царскому указу вместе с тремя другими узниками “за великие на царский дом хулы” Аввакума сожгли на площади в Пустозерске.

Первым к месту казни шел протопоп Аввакум, широко и истово осеняя себя двуперстным крестным знамением. За ним, подталкиваемые стрельцами, тихо брели его соузники — инок Епифаний, молодой еще дьякон Федор и священник Лазарь. Bce трое были безъязыкие, искалеченные в пытках. Ha площади их ждал новенький сруб, терпко пахнущий хвоей и смолой. Они знали об уготованном им “огненном крещении” и не испытывали страха. Kor- да-то Аввакум писал: “А в огне том нужно малое время потерпеть — не успеешь глазом моргнуть, так душа и выступит! Разве тебе не понятно? Боишься печи той? Дерзай, плюнь на нее, не бойсь. До печи той страх — а как в нее вошел, тогда и забыл все. Когда же загорится, ты увидишь Христа и ангельские силы с ним”. Теперь настал и их черед “увидеть Христа”... Что же привело Аввакума и его союзников к столь страшной пустозерской казни? Их слова и дела, одним словом, убеждения в защиту русской правды и “старой веры”.

Аввакум первым поставил вопрос об отношении России и Запада как политико-правовой. Он, можно сказать, дал толчок постановке этого вопроса, получившего наиболее полную и всестороннюю разработку в споре западников и славянофилов. Конечно, предшественники у Аввакума были. Это Филофеи и Андрей Курбский. Однако у них речь шла о сопоставлении России и Европы, о необходимости приобщения России к европейской цивилизации либо ^подчеркивалась чистота христианской веры, сохранившаяся еще от Рима ( Москва — Третий Рим”).

У Аввакума это соотношение приобрело характер противопоставления, причем он дал оценку Западу (в том числе и грекам), подчеркивая не только чистоту православия на Руси, но прежде всего истинность того толкования, которое оно здесь получило. Проводится сравнение как толкований, так и жизненных принципов. По Аввакуму, русское благочестие рождено и учением, и русским опытом, отсюда следует твердость принципов нашей веры. Греческая и латинская церкви — “блядины дети”, “немцы русские”. Дело в том, что для Аввакума падение в вере неразрывно связано с падением всех духовных принципов. Поэтому и происходит отрицание (не принижение) Запада и греческого Востока. Этим во многом объясняется народность, точнее — русскость Аввакума, русскость не только по природе, но и по убеждению. Эта русскость, несомненно, была положительным явлением в правосознании народа, так как противопоставление шло по вопросу, важнее которого не было в тогдашней юриспруденции. Отсутствие чувства национальной самобытности в сознании, широкое наступление иных культур могли препятствовать консолидации правопонимания русского народа, привести к его размыву и нивелировке.

Далее Аввакум поднял и в какой-то мере решил ряд вопросов, относящихся к положению церкви и православной религии в России. Эти вопросы тоже ставились до него. Решались они по-разному: то в духе организационного совершенствования и подавления ересей (например, деятельность иосифлян), то в духе нравственного совершенствования церкви и очищения ее от мирских пороков (нестяжатели, стригольники и др.). Аввакум поставил вопрос о совершенствовании церкви в плоскости, можно сказать, ее демократизации, возвращения русской церкви истинного евангельского духа, когда она никак не отделяла себя от верующих, жила их нуждами и надеждами. Поэтому вопрос о демократизации церкви приобретает у Аввакума как бы два аспекта — внешний и внутренний.

B рамках первого аспекта Аввакум ставит вопрос о допущении к участию в управлении делами церкви различных степеней деятелей церкви, главное — проявивших себя на ниве благочестия. Он выступает как сторонник соборности в делах управления церковью, но не в том смысле, как это имело место на тогдашних соборах русской церкви, когда, по его словам, “собаки-патриархи” засуживали любого несогласного с ними. Аввакум не приемлет тот дух, который попытался внедрить в русской церкви Никон, велевший титуловать себя “великий государь” и насаждавший авторитарность, местничество и жесткость в управлении.

Аввакум затронул и другую сторону внешней деятельности церкви — ее отношения с государством, отношения царя и церкви. Вопрос очень важный и тяжелый не только для русской мысли. B России с XVI века не все складывалось гладко в этих отношениях, и реформа церкви неизбежно затрагивала эту проблему. Шло наступление государства на автономию церкви. Церковь была не только носителем идей, но и крупным собственником. Поэтому отношения церкви и государства заключали в себе источник постоянных трений. Становление абсолютизма заставляло ответить на вопрос: каким быть новому государству? Аввакум отвечал на него в духе, соответствующем его демократическим устремлениям: церковь не над государством, а в государстве, и русский царь не может устраняться от решения принципиальных вопросов церковной жизни. За деяния Никона, за его нововведения несет прямую ответственность царь Алексей Михайлович. Аввакум понимал государство как теократию, в нем государственная и религиозная сферы не разделены, а едины. Шатания и гибель в вере влекут за собой смуту в государстве, а бездействие либо содействие ереси со стороны царской власти — большой грех. Поэтому, утверждал Аввакум, царь Алексей Михайлович попал в ад.

Однако в теократическом государстве власть государя (и святителя) только освящается, но она не святая. Это очень важный момент. Аввакум посвятил много времени разоблачению попыток царя заручиться такой святостью в земной жизни. Он указывал на пример легендарного царя Навуходоносора, превращенного за свою гордыню в быка. Претензия на святость со стороны царя лишает его и его подданных праведной опоры. Аввакум видел различие между Царством небесным, провозглашенным в Евангелии, и царством земным. Надо сказать, что он не был чужд реализма в понимании тяжелейшего положения русского простого люда. Сам Аввакум был жертвой царского насилия, и признать святость царя и государственной власти значило для него впасть в непримиримое противоречие со своим учением.

Идеи раскола в трактовке Аввакума имели юридико-анархистский характер, что и нашло прямое выражение в действиях раскольников. Этот характер идей Аввакума наиболее полно показывает глубокую связь раннего раскола с движением народных масс России. Аввакума с его проповедью можно сравнить со Степаном Разиным, это две стороны одного явления, а именно неустроенности и бедствий русских людей на переломе истории. B этом свете, думается, не были случайными столкновения Аввакума со светскими властями (лопатинским начальником, воеводой Пашковым, Шереметевым, самим царем Алексеем Михайловичем). Это была одна из первых в России попыток правовой оценки новой государственной власти, а критерии такой оценки были первоначально даны Евангелием и принципами Кружка ревнителей благочестия. B дальнейшем Аввакум углубляет эти критерии за счет обращения к гуманизму, к человеку, к своим личным страданиям, вере и надеждам. Аввакум пытается вернуть церковь к истинному благочестию, а оно заключается в ее возврате на почву евангельских принципов не по форме, а по существу. Церковь создавалась бедными людьми, поэтому она и должна служить в первую очередь им. Отступление от этого принципа привело к искажению сущности церкви. Поэтому идею ее совершенствования Аввакум сопровождал критикой существующей церкви, продолжая традиции еретических течений в русском средневековом обществе. B конфликте Аввакума заключалась трагическая развязка: кто-то должен был погибнуть — либо он, либо существующая церковь. Выступление Аввакума, как и все подобные выступления противников реформы церкви, было утопичным и заранее обреченным на неудачу, однако его деятельность представляла собой яркое пятно во всей критике официальной церкви от XIV до XIX столетия. По крайней мере Хомяков, Достоевский, Лев Толстой в своем понимании истинного православия были значительно ближе' к раскольнику Аввакуму, чем к Филарету или Иоанну Кронштадтскому.

Борьба Аввакума за демократизацию церкви нашла выражение и в его попытке приблизить религию к жизни своих современников путем доступного разъяснения и толкования Священного Писания. Если учесть сложность церковного языка, слабую грамотность населения, то стремление Аввакума дать доступное народу истолкование библеиских текстов и религиозных книг имело огромное значение в идейной борьбе эпохи. Аввакум продолжает лучшие традиции древнерусской юриспруденции (Иларион, Кирилл Туровский и др.)· Как и его предшественники, он являлся, несомненно, религиозным мыслителем, однако религиозность Аввакума носила неканонический характер. Ему было чуждо отвлеченно-схоластическое мышление, приемы которого утверждались и в более раннее время (Зиновий Отенский, Максим Грек), и в его времена (Епифаний Славинецкий, Симеон Полоцкий, Лазарь Баранович и др.). Аввакуму была присуща если не материализация богословских понятий и символов, то по крайней мере их реальное истолкование. Жизненный опыт народа, здравый смысл и разум человека, то, что впоследствии получило название ренессансного гуманизма, постоянно присутствуют в толкованиях Аввакума.

Библия для Аввакума — закон жизни, обобщение справедливых отношений, и именно это придает ей характер вечности и правды, а не чудо, не внешняя сторона религии. Однако такое объяснение библейских текстов не исключает чуда, мистического восприятия действительности, иначе Аввакум не был бы сыном своего времени, да и предмет не тот. Однако его мистицизм рождается на почве внутренней религиозности, на признании свободы воли и равенства всех людей перед Богом, на основе подвижнического образа жизни. Аввакум, например, описывает, как к нему являлся Христос, как с ним разговаривали ангелы или сатана. Много места уделено описанию чудес, происходивших с ним или свершенных им, и это не литературные образы или приемы. Дело в том, что стезя “истинной веры” через чувство, через углубление личного восприятия Христовой правды до непосредственного слияния с ней во внутреннем мире человека и в его деяниях неизбежно должна была приводить к мистике, к предпочтению чувства разуму, веры науке. Аввакум постоянно подчеркивал, что он грамоты и наук “блядских” не знает, призывал не учить так, как Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген. Их учения чреваты гордыней, когда “осуетишася своими умышленьми, уподобятися Богу своею мудростью... во ад угодиша”. Он был противником “внешней мудрости” и светского образования. Для такой позиции, кроме соображений внедрения истинного благочестия, глубокой веры, Аввакум находил основания и в особенностях тогдашних наук. Они были “латинскими” по своему происхождению, и их распространение в России могло привести к падению православия, что, как уже было сказано, чрезвычайно беспокоило Аввакума и его сторонников. Науки отрицались не по практическим результатам, не по каким-либо теоретическим соображениям, а в силу их прозападной направленности и антихристианских целей.

Право Аввакум понимает в религиозном плане. Если говорить о теоретических предпосылках его позиции, то их можно увидеть в требовании строгого следования евангельским заповедям. B своих беседах и толкованиях Аввакум постоянно ссылался на Евангелие, приводил многочисленные примеры из священных текстов. Это типичная для средневековых богословов черта, и, может быть, с этой стороны Аввакум не оригинален. Оригинален он тем, что основания права ищет не просто в вере, а именно в истинной вере. Вера, а не фарисейство служит основой правомерного поведения человека.

Благочестие и достоинство оказываются непрерывно взаимосвязанными категориями справедливости, и, таким образом, вопрос о праве становится вопросом не только теоретическим, но прежде всего жизненным. Благочестие предполагает не только религиозное рвение и подвиги, хотя и это не исключается. Известен случай, когда самому Аввакуму пришлось бороться с искушениями плоти,

положа руку на огонь свечи. Правопонимание Аввакума сопряжено с молитвой, поклонами (до нескольких сот), бдениями и чтением книг, оно предполагает постоянное общение с Богом. Здесь он очень близок Нилу Сорскому с его теологической трактовкой естественных прав человека. И если Аввакум борется с распущенностью, с языческими обычаями и игрищами, то борется не от своего лица, а от имени Бога. Поэтому поведение тогдашнего русского духовенства совсем не подходило под юридические принципы Аввакума. Однако, будучи схожим в подходе к христианской правде с Нилом Сорским, Аввакум отличался от него тем, что отвергал аскетизм, умерщвление плоти и тому подобные духовные подвиги. Спасение человека — не в углублении в себя, не в “умной молитве”, а в его правомерных поступках, в его отношении к другим людям и к долгу относительно государства. “Бог не словес хочет наших, а дел” — юридическое кредо Аввакума.

Правовая идеология раскола имела ярко выраженный антииндивидуалистический характер. Человек своими поступками спасает свою душу только на пути искреннего служения Богу, что требует гармонии государственного и личного в поступках. Человек спасает себя, спасая других. Жизнь Аввакума и его сподвижников является тому примером. Деятельность его, как бы ее исторически ни оценивать, — это не только пример ревностного исполнения долга священнослужителя, но и, прежде всего, гражданский подвиг.

B мире идет постоянная борьба между добром и злом, силами Христа и антихриста, правдой и ложью. Тогда это было общепринятой аксиомой. Однако позиция Аввакума отличалась от взглядов многих его современников, которые говорили об Апокалипсисе, тем более что, по предсказаниям, антихрист должен был прийти в 1666 году. Отдельные вожди раскола видели антихриста в Никоне. Аввакум же считал Никона только предтечей антихриста. И он совсем не полагал, что в мире победит зло, а, наоборот, считал, что борьба Зверя (“Вавилонской блудницы”) не может закончиться победой над Божьей церковью, потому что эта борьба идет в сердце каждого человека, а человек изначально добр вследствие искупительной жертвы Бога Иисуса Христа. Ведь борются не Христос и антихрист сами по себе. B каждом из нас борются силы Христа и антихриста, и поле их борьбы — сердце человеческое. Силы Христа есть то, что соединяет людей в любви, благочестии и добродетели. A потому подвиг на стезе благочестия — это служение и Богу, и людям одновременно. Для Аввакума истинная церковь — не совокупность служителей и церковного имущества, не определенный порядок культа, а земное отражение духа и учения Христа. Догматизм Аввакума в данном вопросе чрезвычайно последователен, поэтому на его основе и стало возможно выработать правовые критерии, которые оказались применймы не только к отдельным лицам, HO и ко всей русской жизни.

Понимание реальной связи общего и отдельного в сфере права позволило Аввакуму поставить в центр своих размышлении не только проблему церкви, но и прежде всего проблему человека. Этим он отличается от наших ранних реформаторов — стригольников, которые тоже пытались поставить в центр юриспруденции личность. Стригольники в духе раннего номинализма общее видели лишь в единичном, они переносили центр тяжести исключительно на человека, для них истинная церковь — сумма индивидуальных добродетелей. B отличие от такого правового номинализма Аввакум не только видит общее в отдельном, но и придает самостоятельный статус общему в виде истиннои церкви.

Человек в юриспруденции Аввакума играет основную роль, как и церковь Христова. Реальный человек воплощает в себе единство права и произвола, божественного и земного, поэтому человек для него не смиренный раб Божий, а полноправный представитель Бога на земле. “Все в мире наделано для человеков”, — говорил Аввакум. Однако таковым человек является только в том случае, когда он в церкви, когда его дела освящены поиском правды, лишь тогда он личность. Bce преходяще —^: и богатство, и здоровье, и радости, и мучения, незыблемой должна быть только правая вера, причем вера, основанная на новозаветных законах, а не фанатичная, вера как органический синтез чувства и разума, вытекающая из Священного Писания.

Для Аввакума стал возможным глубокий реализм в понимании жизни своих единомышленников, людей, неколебимо твердых в вере. B послании “О трех исповедницах слово плачевное” по случаю гибели Ф.П. Морозовой, Е.П. Урусовой и М.Г. Даниловой читаем: “Увы, чудеса! O преславное! Ужаснись небо, и ад сдвинься с основания земли! Ибо эти три девы непорочные считаются мертвыми, и в бесчестном худом гробе полагаются, сами вмещают в себя весь мир”. B изображении Аввакума его сподвижники — это не отвлеченные образы святых православной церкви, а живые люди, которые благодаря своему духовному подвижничеству возвышаются над толпой, над миром. Ha таких людях, по Аввакуму, и стоит мир. Своим подвигом они принадлежат не только себе, но и церкви, и миру в целом.

Протопоп Аввакум открыто осуждал порядки, при которых “смиренные и маленькие” люди подвергаются угнетению со стороны больших, критиковал такие пороки, как сребролюбие, немилосердие, чревоугодие, распространившиеся не только среди мирских, но и среди духовных начальников. Равенство всех людей на земле он считал единственно угодным Богу земным состоянием, ибо “Бог землю общей сотворил... день равно всем светит, и солнце сияет равно, чтобы друг друга любя жили, как в едином дому”. Только личный труд является средством правоверного существования.

Аввакум не соглашался с абсолютистской трактовкой власти и ее носителя — царя. Светская власть — исторически преходящий институт: настанет день, когда “Бог уничтожит всякое начальство и всякую власть и силу”. Царя он рассматривает как ставленника божественного промысла, одновременно подчеркивая его человеческую природу, в силу которой он, как и все люди, только “раб Божий” (а не Бог), возвышающийся над людьми врученным ему “скипетром царствия”,

Аввакум прямо говорит о недовольстве в русском обществе царем и его политикой, называя Алексея Михайловича “безумным царишкой”, который может похваляться перед народом только “топором да виселицей”. Протопоп осуждает царя за то, что тот “восхочет стать Богом”, т.е. за чрезмерное возвеличивание царской персоны и узурпацию всей верховной власти. Весьма характерны слова, обращенные к царю Алексею Михайловичу: “Видишь ли, самодержавче? Ты владеешь на свободе одною Русскою землею, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю; ты, от здешнего своего царства в вечный свой дом пойдя, только возьмешь гроб и саван, я же, присуждением вашим, не сподоблюсь савана и гроба, но нагие кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы; так добро и любезно мне на земле лежать и светом одетом и небом прикрытым быть; небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь — Бог мне дал...” Далее Аввакум описывал, как к нему явились ангел, Богородица и Христос “с силами многими”. Христос “сказал мне: не бойся, я с тобою”.

Раскольники критиковали абсолютистские тенденции, явно набиравшие силу в период царствования Алексея Михайловича, и выступали против жесткой регламентации всех сторон общественной и политической жизни. Их юридический идеал строился на принципе соборности в организации церковного и государственного управления. Они настаивали на обязательности включения в состав церковных соборов представителей низшего белого духовенства и мирян, разрешения всех церковных дел соборным большинством. Эта схема переносилась ими и на организацию светской власти.

Основой русского справедливого общества, по мнению старообрядцев, должна стать община, базирующаяся на раннехристианских ценностях: правде, вере, истине, любви, общности имущества, братстве, равенстве, всеобщности труда, осуждении богатства и частной собственности.

Расколоучители призывали бежать из “чужой земли”,,находящейся под властью царя-антихриста, в “свое отечество”. Эти призывы стали популярными в народе. Люди массами шли за учителями раскола, покидали посады и деревни, уходили в далекие леса на север, за Волгу и там основывали раскольничьи общины — скиты, надеясь найти избавление от неправедной жизни. Это был единственный способ спасения. ,

Раннехристианские идеи старообрядцев определили и мистические стороны их учения, особенно в плане возрождения эсхатологии и мессианизма. Расколоучители неоднократно назначали дату второго пришествия Христа, призванного покарать грешников “чужой земли” и установить справедливый порядок на всей Русской земле. Настроения ожидания скорого пришествия мессии сочетались с призывами к терпению, фанатичной приверженностью старине и осуждением всего нового вообще, принципиальным отрицанием всего иноземного.

Раскол был враждебен светской культуре и знанию, в среде раскольников развивались изуверские секты и направления вроде скопцов. Сотни и тысячи раскольников подвергли себя мучительному “огненному крещению” — самосожжению. Раскол уводил народные массы от активнои борьбы, направлял их протест в русло мистики, фанатизма, аскетизма, религиознои экзальтации.