<<
>>

Глава 6 Восстановление сложности

Ha долю человеческого разума в одном из видов его по­знания выпала странная судьба: его осаждают во­просы, от которых он не может уклониться, так как они навязаны ему его собственной природой; но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят возможности человеческого разума.

Иммануил Кант. Критика чистого разума

Вспомним еще раз аристотелевских спящих рядом с героями людей в ка­ких-то горах Сардинии. (Тогда это была баснословная окраина мира). Для них не идет время, говорит мыслитель, ибо, проснувшись, они начинают ощущать внешний мир с этого момента, пропуская то, что прошло за время их сна. Без воспринимаемого существа нет и времени, сказал тем самым Аристотель.

Ho если бы не было не только ни спящих героев, ни бодрствующих остальных простых людей, ни вообще людей, шло ли время? Идет оно са­мо по себе, без нас, или не идет? Или оно есть только свойство нашей ду­ши, как предположил Аристотель?

Вопрос можно поставить так: реален мир только тот, который существу­ет помимо нашей воли и сознания или только тот, в котором есть мы как соз­нающие существа, тот, что существует совместно с нами? Материалисти­ческая наука воспитывает у нас твердое убеждение, что все законы мирозда­ния и все его движения существуют помимо нас. Ha такой презумпции и стоит положительное знание. Оно подразумевает ранее всех наших исследований, что в круге нашего человеческого ведения существуют реальные вещи, неза­висимые от нас, от нашего знания и распоряжения ими. B других рядах рассу­ждений данный вопрос смыкается со старой философской проблемой свободы воли: что происходит по природной необходимости, а что по свободной юле?

Вот тут-то и выступает на сцену знаменитая кантовская Вещь в себе: Ding an sich. Мир без нас есть вещь в себе, говорит Кант. Задержимся на этой вещи. 06 этой пресловутой Ding an sich написаны горы исследований и еще будут написаны, вероятно, но чем больше о ней говорят, тем больше все запутывается. O ней столько толкуют, что она представляется уже поч­ти одушевленным и загадочным существом, которое настолько отгороди­лось от всего остального, настолько сосредоточилось на себе и заплелось, что потеряло всякий контакт с окружающим миром.

Между тем, как и все ларчики, эта Ding открывается просто, мне ка­жется. Надо читать то, что написано. Ding an sich можно ведь переводить не «вещь в себе», что по-русски звучит достаточно эмоционально, но «вещь сама по себе» (как то предлагал в свое время, кажется, русский философ Владимир Соловьев), то есть объект без нашего присутствия и воздействия. Проще говоря, непознанная вещь. Ведь все вещи как-то делятся на хорошо познанные, мало познанные и еле-еле познанные, едва затронутые нашими органами чувств и нашим помышлением. Так что «вещь в себе» означает объект без нашего к нему отношения, мир без нас. Другое дело, есть ли та­кой? Есть ли вещи сами по себе? Вот в чем надо, прежде всего, разобраться.

Кант пишет сложно. Если философия вообще есть попытки изобразить серое по серому, то его тексты, особенно зрелые, есть писание очень серым по очень серому. Да и как иначе, если приходится вербально выражать чрез­вычайно трудные, мало понимаемые и доступные пока ему одному вещи.

Кант и сам сознавал трудность для чтения своей «Критики чистого разума» («суха, темна, противоречит всем привычным понятиям, обширна», писал он). B помощь изучающим ее в качестве предварительного упражнения он написал «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может поя­виться как наука». Ho вряд ли от этого «Критика» стала понятней.

Без разъяснения, как Кант понимал реальность, сложные построения «Критики» не поддадутся нам. Ho для разъяснения и надо справиться с этой упрямой Ding an sich, которая есть вещь сама по себе.

Так реален ли мир сам по себе? Можно ли себе представить вселен­ную без человека, а также до или после человека и т.п.?

Скажут, что наука на том и стоит и будут правы. Точная наука вводит принцип независимости ее выводов и построений от человеческого факто­ра, от различных желаний, настроений, заблуждений и всего этого колеб­лющегося и вибрирующего мира человеческой души. Чтобы строить, а нау­ка ведь не столько осознание, сколько освоение мира, нужны хорошие про­екты, а они создаются только на основе математики. Тут нужно, чтобы под одним и тем же словом, термином, символом все понимали точно очерчен­ные объем и содержание, причем все без исключения. B этом и сила науки. Ho на эту область Кант не только не посягает, он ею гордится и считает луч­шим произведением человека. Он только предостерегает против расширения этого понятия и превращения его в мировоззренческое, в универсальное. Он против иллюзии, будто это вся реальность. Из правильного требования строгости научного языка и независимости научных истин от человеческих чувств вовсе не следует вывод или обобщение, что реальность, мол, это TO, в чем человек не участвует. He нужно поддаваться искушению - а оно есте­ственно возникает, когда представляешь такое могущество объективного знания о материальной действительности - искушению представить эту действительность без человека. Это будет половина реальности, а, может быть, и меньше. Без человека она не полна и не целостна.

Следует думать о действительности немного проще, говорит Кант. Ре­альность есть совместное произведение человека и материального мира. Это не значит, что мы ее всю сделали, но значит хотя бы, что мы о ней что- то знаем. Мы существуем как явление природы именно в качестве размыш­ляющего и действующего на основе науки существа. Вот в чем реальность. O том, что человек - явление природы, наука прекрасно знает и изучает в качестве такового, исследует, как и всех животных. Ho вот в качестве «со­зерцателя» - он в науке считается не объектом познания, а субьектом, паря­щим над косной материей. B механике он находится где-то неопределенно, как Бог. Полагать себя именно в качестве субъекта частью действительности трудно и непривычно. Особенно трудно было так думать в восемнадцатом и девятнадцатом веках, когда человек считался только познающим субъектом, не затрагивающим обьект исследования. От того, что астроном наблюдает Марс, на Mapce ничего не происходит. Так думали во времена Канта все, кроме него, а он был все же не чистый философ, а географ, кабинетный, по­скольку никогда не выезжал из своего родного Кенигсберга, но все же нату­ралист. Теперь, когда вокруг все пронизано экологическими страхами и мир оказался более увязанным с нами, правота одиночки начинает доходить до нашего сознания. Поэтому все же нужно сделать усилие и присоединиться к его мысли: мы существуем в своем мышлении и действии, несомненно, как и все остальное и мы неотделимы от мира. Реальность - совместная, общая. Наши любые знания содержат в себе что-то, чего нельзя почерпнуть из ок­ружающей объективной реальности, что не содержится в ней. Что же тогда такое «Вещь в себе» без нас, каков ее смысл, если без внесения этого чего- то мир так и останется «черной дырой» пустоты? Реальность есть сложение двух миров - внешнего и внутреннего, человеческого.

И вот какое доказательство совместности открыл (и попытался в трудно понимаемых сухих терминах) донести до нас Кант: те два молчаливых сим­вола любых физических формул «Ь> и «I», если могли бы говорить, как раз и сказали бы, что они принадлежат не к бесчеловечной половине мира, а к на­шей. B той половине они - артефакт, взяты из другой части реальности, спу­щены как директива - сверху, из нашей, управляющей части мира. И эту двойственность нельзя устранить принципиально. Она не патология, а норма. Мир находится в процессе познания, а познание возможно в неких научных формах, а эти формы используют вот эти два символа в качестве главных.

Двойственность уловил уже Аристотель. Он сформулировал (не совсем точно и отчетливо) вывод об этой двойственности. Время делимо и вместе C тем неделимо. По здравому рассуждению оно делимо, говорит он. Оно не прерывается на отдельные конечные части с некоторыми промежутками.

Иначе что в промежутках, если не оно же, не время? Зеноновская стрела ле­тит себе в плавном, гладко текущем времени. Ho если на этом рассуждение закончить, остановиться, то у нас будет мир, в котором идет жизнь, движет­ся бытие, но не будет науки, не будет познания, не будет разума. Это будет бессознательная животная жизнь, мог бы сказать Аристотель. Ho чтобы мир стал познаваемым, измеримым, разум должен объять его числом, величи­ной. Мыслить мир можно только дискретно, его приходится останавливать, чтобы рассмотреть. Получается делимость, которую преувеличил Зенон. Ho если сделать крен в другую сторону и устранить теперь гладкое время, тогда останется некое голое мышление без субъекта, который мыслит. Мир, бытие рассыплется на отграниченные кусочки несвязного времени. Нужны оба свойства времени: и делимость, и неделимость.

Познание, утверждает вслед за ним по той же умственной модели Кант, есть такая же реальность мира, как и мертвая материя в нем. Это да­но, а не придумано, нельзя представить бытие без познания. Что мы без разума? Две половины мира не разделяются, хотя и не сливаются.

Отсюда все и сложности, но в том и вся прелесть.

Многие критики, например, Рассел, и самого Канта берут именно как Ding an sich, самого по себе, без всякой связи с интеллектуальной атмосфе­рой своего века, эпохи исключительной динамики разума, никогда так бы­стро не несшегося в познании окружающего. И потому Рассел считает тео­рию времени и пространства Канта весьма неясной и запутанной72. Кан­товские теории входят в контекст «бури и натиска» науки на окружающий мир, каких не было никогда. Предметом своего рассмотрения философ сделал не абстрактного познающего субъекта вообще как такового, а науч­но вооруженного только что возникшим новым знанием геометра - главно­го героя той эпохи. Канта полагает мир познаваемым не вообще, а посред­ством созданного вот только недавно, открытого буквально накануне при­хода самого его в науку точного опыта, вот что важно. C существовавшим всегда, во все времена неквалифицированным познанием иметь дело неин­тересно. A квалифицированное - он называет его чистым - познание есть употребление символов, о которых идет речь. И потому любому знакомому хоть немного с научным способом мышления построения Канта, на самом деле ясные и прозрачные, потому что в них отброшены запутывающие де­тали, они очищены от множества обстоятельств - должны быть внятны.

Кант в гордом одиночестве, по сути дела, но твердо, навсегда и беспово­ротно присоединяется к идее Ньютона о не принадлежности времени и про­странства к материальному миру и всем его движениям. Надо иметь в виду, что он везде говорит о чистом и квалифицированном познании, а последнее есть измерение объектов и процессов посредством величин. Формы этих ве­личин вносятся в науку человеком (ученым, а не человеком вообще) на осно­вании интуитивно понимаемого, т.е. текущего до всяких материальных движе­ний времени и существующего до всяких внешних материальных объемов пространства. Идея времени есть созерцание, то есть до-рассудочное состоя­ние. Термин Канта «Die Anschauung» по-русски традиционно переводят как «созерцание», хотя можно переводить и как «интуиция», что было бы ближе сегодняшнему читателю. «Время не естъ что-то объективное и реальное, оно не субстанция, не акциденция, не отношение, а субъективное условие, по при­роде человеческого ума необходимое для координации между собой всего чув­ственно воспринимаемого по определенному закону и чистого созерцания»73.

B споре между Кларком и Лейбницем Кант безоговорочно принимает сторону, тем самым, становясь на сторону Ньютона. Он сражается в своей ке­нигсбергской келье на два фронта - против тех, кто представляет время и про­странство абсолютно существующими просто самими по себе как внешнюю абсолютную длительность и внешнее абсолютное вместилище, так и против Лейбница, который обьявил время простым отношением между вещами. По­следний по сути дела пытается, говорит Кант, по движениям определить вре­мя. Ho это невозможно, потому что наука поступает ровно наоборот: с помо­щью времени постигает движение. Прямо в духе Ньютона Кант пишет: «Причина мира естъ вне его находящееся сущее, и притом Он не душа мира, и присутствие ее (причины. - Г А.) в мире не локальное, а виртуальное»74. Слово «виртуальный» в сегодняшнем русском языке приобрело смысл чего-то нереального. Как видно из противопоставления Канта, здесь оно значит «все­общее присутствие», близко к сегодняшнему английскому, где virtual обозна­чает «действительный», «феноменальный» - в отличие от ноуменального.

Доопытное свойство пространства и времени принадлежать к по­знающему научно человеку Кант в эти годы доказывает еще тем, что при­влекает для анализа те стороны пространства, которые используются в нау­ке как раз очень интуитивно. Наука более осознанно пользуется пока толь­ко количественными отношениями времени и пространства - отношениями «раньше - позже». Ho есть еще отношения «верх - низ» или «левое - пра­вое», то есть такая тонкая материя, как направление пространства. Векто­риальность как раз очень наглядно демонстрирует «человеческое измере­ние» времени и пространства и отсутствие их в материальных процессах. B работе, названной просто «О первом основании различия сторон в про­странстве» Кант заявляет, что направленность пространства не может быть понята из самих вещей и это доказывает, что «абсолютное пространство обладает собственной реальностью независимо от существования всякой материи и даже в качестве первого основания возможности ее сложения»75.

Первое основание для такого определения направления - положение на­шего тела. C него (как с пульса Галилея) начинается наше познание и эта вещь не естъ та, от которой надо освобождаться, но надо принять за реаль­ность мира. Отношение сторон пространства - верх, ширина, длина - мы раз­личаем только по положению тела. По нему мы судим о сторонах света и о звездном небе. Ho еще более наглядно и вместе с тем более загадочно - суще­ствование правого и левого. Если стороны света как бы существуют объектив­но, по положению Земли, хотя это и иллюзия, но очень привычная в связи с нашей привязкой к поверхности Земли, то правое и левое связано глубочай­шим образом неразделимо с человеком, зависит только от него. Правое и левое можно понять только по нашим рукам, или по некоторым явлениям живой природы (раковины улиток, завитки волос на темени). A это указывает на зага­дочную и пока непонятную связь с абсолютным пространством, говорит Кант.

Ho все эти ранние работы - только артподготовка. Наконец, на сцену выступают регулярные главные силы - фундаментальная «Критика чисто­го разума», а за ними «Пролегомены», где вопрос о времени и пространст­ве разобран систематически и в широком контексте.

Bce та же проблема, мучившая Аристотеля - о единстве делимости и неделимости времени - теперь принимает у Канта, как мы видели, ре­шившего ее в том же ключе, более развитую форму. Кант начинает с во­просом: как возможно познание вообще? Почему это важно, в чем тут проблема? Да потому что по здравому рассуждению возможно только по­знание, употребляющее аналитические понятия и по видимости невоз­можно то, которое употребляет синтетические понятия. Первые не требу­ют никакого приращения смысла, это распространение одного качества латерально на один и тот же класс явлений без переноса на другой. Это экстенсивное развитие. Например, говорит он в «Пролегоменах», сужде­ние «Все тела протяженны» - понятие аналитическое. Здесь человеку не требуется научный опыт, он из своего прошлого знает о протяженности. Одно и то же качество переносится на однородные предметы. Они содер­жат то, что уже мыслилось ранее. Аналитическое априорное (то есть не требующее научно оформленного опыта) суждение есть суждение пояс­няющее. Ho вот суждение типа «Некоторые тела обладают тяжестью» от­носятся к суждениям априорным синтетическим. Они уже не поясняю­щие, а расширяющие область познания, относятся к научным суждениям.

Первым суждениям научный опьгг не требуется, вторым - необходим. И тут приходится что-то преодолевать, проходить через какое-то неясное место, прыгать как бы через некий разрыв. B чем, спрашивает Кант? Вот где суть его очень важного вопроса - через разрыв в чем? K простому пояснению добавля­ется опыт, но чтобы он стал возможен, необходимо предварительное условие - форма, в которой оно будет достигнуто, добыто. И вот эта-то форма наклады­вается сверху на априорное суждение, иначе опыт не сможет состояться. И важно, что он имеет в виду не всякий, не бытовой опыт, который тоже совер­шается сплошь и рядом, но проанализировать его сложнее, чем отчетливый, рассудочный, последовательный, осознанный, записываемый научный опыт.

Bce суждения математики, а это суждения о величинах - синтетиче­ские, утверждает Кант. Следовательно, в них до опыта заложена наша ин­туиция, разрыв в плавном переносе качеств посредством количества. A ин­туиция или созерцание - есть некоторое усилие разума, рывок, переход к новому качеству. «Мое созерцание может предшествовать действительному предмету и иметь место как априорное познание только в том единствен­ном случае, если оно не содержит ничего, кроме формы чувственности, предшествующей в моем субъекте действительным впечатлениям, через которые предмет действует наменя»76. Геометрия и есть такое чистое со­зерцание пространства, а арифметика, которая имеет дело с величинами, есть чистое созерцание времени. Если из эмпирического созерцания ис­ключить все эмпирическое, то останется только пространство и время, су­ществующее до всякой эмпирии, следовательно. «Ho это становится со­вершенно понятным, коль скоро признать пространство и время чисто формальными условиями нашей чувственности, а предметы - просто явле­ниями; в самом деле, тогда форма явления, т.е. чистого созерцания, может без сомнения быть представлена из нас самих, то есть а priori»77.

Мы должны понять Канта в том смысле, что пространство и время есть такие формы человеческого познания, которые предписывают позна­нию природы формы чувственности, формы нашего созерцания или ощу­щений. Они не идеалистичны, как можно подумать, не есть простая иде­альность. Идеальными они были бы, если бы мы представляли себе внеш­ний мир вообще несуществующим, простым плодом нашего воображения, а реально существующими - только наши суждения, то есть как бы нас самих без внешнего мира. Наше познание есть условность, как бы договор наш с природой, она поставляет материю, а мы поставляем формы ее по­знания посредством пространства и времени. Формы в этот сложный акт они включаются нами. Возникает синтез, синтетическое суждение - новое качество, огромный новый мир, в сущности, не свойственный отдельно ни человеку, ни миру самому по себе. Вот она опять возникает - Ding an sich. Это новое качество есть явление вещи, она показалась нам на границе ме­жду миром материальным и идеальным миром нашего мышления. A сущ­ность, за которой мы не устаем гнаться - это иллюзия горизонта, Вещъ- сама-по-себе. И лучше позабыть о ней, честное слово. Сущность - она или для обыденных фантазий или для чисто словесных философских рассуж­дений, но не для научного познания.

Нельзя не увидеть в построениях Канта все тот же нравственный им­ператив ограничения человеческих претензий на всезнайство, который был виден уже у Сократа, заявлявшего, что он не мудрец, а любитель муд­рости. He надо притязать на познание всего одним усилием воли и интуи­ции. C помощью интуиции мы как раз и конструируем явление, модель вещи, но не вещь саму по себе, которую мы досконально не узнаем. Эта посредническая модель и есть явление познаваемой природы как факт. Ee достаточно для постепенного, но правильного и даже полного преображе­ния мира вокруг нас, если мы не будем спешить, так сказать.

Естественно, это не весь опыт, возможно, очень ограниченный опыт, пусть так, не нужно заноситься. Зато он надежный и точный. Будем идти мед­ленно, но без пропусков. Таким путем мы никогда не узнаем, каков мир сам по себе, без нашего опыта, мы не постигаем сущность вещей, зато сможем точно зарегистрировать внешние явления с помощью вот этих, присущих нам доопытных форм чувственности, удивительно удобных для конструирования моделей. Ta реальность, которую мы постигаем таким образом, есть «эмпи­рическая» реальность», а не вся реальность. Вся реальность есть вещи сами по себе, та самая Ding an sich. Она есть неохваченная познанием, а только не­ясно, смутно представляемая из нашего обыденного, не научного опыта вещь. Следовательно, не имеет большого значения, каков он сам по себе, мир без нашего познающего участия. Он запределен, потому что не познан и не может быть познан без применения форм чувственности. Устраниться из процесса познания и превратить его в какой-то сверхобъективный процесс, то естъ элиминировать пространство и время никоим образом нельзя.

И тут лучше оставить облегченные «Пролегомены» и обратиться к «Критике чистого разума». Здесь философ достаточно ясно предлагает нам взглянуть на себя со стороны, из космической дали, с точки зрения другого разумного существа. Оно обладает иными приемами познания, но может нас понять. Это существо, поглядев на нашу цивилизацию, сказало бы, что эти двуногие разумные земляне воспользовались своими органически или физио­логически присущими им внутренними качествами для освоения материаль­ного мира и если докопаться до их инструмента, то они есть не что иное, как пространственные и временные представления. Просто у них так получилось. Может быть, имеется что-то и лучше для создания моделей внешнего мира, чем формы пространства и времени, они о том не знали, а начали строить из подручного материала. «Так как частные условия чувственности мы можем сделать лишь условием возможности явлений (курсив мой. - Г. А.% но не ус­ловием возможности самих вещей (курсив мой. - Г Л.), то мы имеем полное право сказать, что пространство охватывает все вещи, которые являются нам внешне, но мы не можем утверждать, что оно охватывает все вещи сами по себе независимо от того, каким субьектом они созерцаются. B самом деле, мы не можем судить о созерцаниях других мыслящих существ, подчинены ли эти существа тем самым условиям, которые ограничивают наше созерцание и общезначимы для нас»78. Вот здесь у него инопланетяне как бы и явились! И так же как мы не можем (пока) суцить о принципах познания мира у инопла­нетян, мы не можем суцить и о сущностях вещей. Без особых претензий на всеобъемлющее всезнание создаем мы мир явлений, компонуя их из грубой материи и форм нашей чувственности, т.е. пространства и времени.

Значит, данный земной способ познания, говорит Кант, возможен только с помощью таких важнейших инструментов, как пространство и время, «спускаемых» из интеллигибельного мира (или, в других категориях - транс­цендентального) - миру эмпирическому. Категории пространства и времени существуют до всякого опыта в наших формах чувственности. И чтобы опыт начался, нужно набросить на всю действительность координатную сеть про­странства и времени, которых в самом вещественном мире не содержится.

Для Канта интеллигибельный мир не иллюзия, а такая же непосред­ственная реальность, как и для Ньютона, следовательно, присущая нашей интуиции пространственно-временная определенность - такая же реаль­ность. Это формы познания существуют в интеллигибельном мире до то­го, как к ним обращается рассудок, и формируют всякий опыт. У человека не сложилось бы никакого представления о протяженности, или об одно­временности событий, если бы в основе их формирования не лежали бы заранее данные, априорные представления о пространстве и времени.

«Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т.е. созерца­ния нас самих и нашего внутреннего состояния. B самом деле, время не мо­жет быть определением внешних явлений: оно не принадлежит ни к внеш­нему виду, ни к положению и т.п.; напротив, оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии»79. To же самое говориться в отношении пространства: «Только с точки зрения человека можем мы гово­рить о пространстве, о протяженности и т.п. Если отвлечься от субъективно­го условия, единственно при котором мы можем получить внешнее созер­цание, а именно поскольку мы способны подвергаться воздействию предме­тов, то представление о пространстве не означает ровно ничего»80.

Потому всякий опыт двойствен по природе. Он представляет собой, го­ворит Кант, синтез внешних движений с категориями времени и пространст­ва, которые вносятся в опыт из доопытного внутреннего мира человека. «Нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств, но о том, каковы они сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т.е. представления, которые они в нас производят, воздействуя на наши чувст­ва»81. Глупо отрицать внешние вещи, утверждает Кант, но мы о них не знали бы (научно не знали) ничего без таких инструментов познания как простран­ство и время, которые принадлежат «не самим предметам, а только субъекту, который их созерцает». Тем самым ни время, ни пространство нельзя устра­нить из опыта, поскольку они навязываются нами этому опыту в качестве единственной возможности познания, данной заранее. Их можно устранить только вместе с их носителем. «Время есть необходимое представление, ле­жащее в основе всех созерцаний. Когда мы имеем дело с явлениями вообще, мы не можем устранить само время, хотя явления прекрасно можно отделить от времени. Следовательно, время дано а priori. Только в нем возможна вся действительность явлений. Bce явления могут исчезнуть, само же время (как общее условие их возможности) устранить нельзя»82. To есть, иначе говоря, то, что нельзя устранить и есть абсолют, ньютоновский абсолют.

Итак, само по себе, без нас, время есть ничто. Оно не присуще внеш­ним вещам и самостоятельно не характеризует их и имеет значение только по отношению к нам самим, вот что самое важное. B отрыве от нас гово­рить о каком-то времени и пространстве, разумеется, можно, но такие вы­сказывания будут чрезвычайно неточными, чрезвычайно приблизитель­ными. To же относится и к пространственной определенности. Ho может быть, поскольку мы объективируем субъекта познания, все это у нас с Кантом есть чистый идеализм? Может быть, пространство и время есть только какие-то придуманные нами умственные очки для удобства распо­знавания вещей. Может быть на «самом деле» (не внешне, а в нас «на ca- мом деле») никаких таких пространства и времени не существует? Мы придумали себе какую-то субъективную реальность.

Нет, она не придумана. Надо сделать упор, утверждает Кант, на поня­тии «реальность». Мы со своими формами познания - реальность, от ко­торой наука не должна стараться освобождаться. Она не отменяет объек­тивной реальности, которая, существуя независимо от человека, есть толь­ко «вещь в себе». Без второй, нашей реальности, о ней можно рассуждать, но эти рассуждения очень примитивны и неточны. Именно примитивность и неточность для Канта и есть идеализм. Претенциозность он и называет идеализмом, то есть мнения, а не знания, иллюзию, в конце концов.

«Мы сохраняем эмпирическую реальность пространства (в отношении всякого возможного внешнего опыта), хотя признаем трансцендентальную идеальность его, т.е. что пространство есть ничто, как только мы отбрасываем условия возможности всякого опыта»83. To же - о времени: «Наши утвержде­ния показывают эмпирическую реальность времени, т.е. объективную значи­мость его для всех предметов, которые когда-либо могут быть даны нашим чувствам... Такие свойства, присущие вещам сами по себе, вообще никогда не могут быть даны нам посредством чувств. B этом, следовательно, состоит трансцендентальная идеальность времени, согласно которой оно, если от­влечься от субъективных условий чувственного созерцания, ровно ничего не означает и не может быть причислено к предметам самим по себе (безотноси­тельно к нашему созерцанию) ни как субстанция, ни как свойство» 4.

Еще более точно, уже не на уровне серых категорий, которые непонят­ны тем, кто мало имел дела с философией, а на уровне физиологии челове­ка, Кант говорит о локализации пространства и времени в человеческом су­ществе. И это говорит о Канте как о весьма здравомыслящем ученом, а не как о заумно мыслящем небожителе, кем многие его считают. Отсчитываю­щие время часы, говорит он, запрятаны где-то в глубине нашего существа. He может чувство пространства и времени возникнуть до всякого опыта без какого-то телесного субстрата внутри нас, без свойства нашего тела. Такая догадка, которой принадлежит в рамках нашего повествования большое бу­дущее, высказана в «Пролегоменах». Поскольку они написаны позднее «Критики», заметно, что он продолжал развивать свои мысли, делать их конкретнее. Наша физиологическая система, говорит Кант, предшествует всякому чувствованию, она дана, а уж затем ощущается и результаты этого внутреннего «измерения» применяются. «Само ощущение и не занимает никакой части пространства или времени, но переход к нему от пустого времени и пространства тем не менее возможен только во времени»85.

И теперь осталось сказать о нашем ключевом понятии, которое возни­кает у Канта в рассуждениях о времени и пространстве - о причине време­ни. Кант возводит ее в причину мира, который, как мы помним, двойстве­нен, он не сам по себе, а с нами. Понятие причины свойственно не вещам, а опыту, потому что тот располагается во временной последовательности. Опыт выводится из рассудочных понятий, говорит OH в этом сочинении, HO так ли это на «самом деле», нам не доступно непосредственно. Нам кажет­ся, что законы природы - это то, что в ней содержится. A они есть опыт, эксперимент, следовательно, в равной мере и предписание рассудка. B при­роде нет конических сечений, они предписаны математикой. Точно также нет кислого или сладкого или других определений опыта. Вот почему, в конце концов «мы вынуждены смотреть на мир так, как если бы он был тво­рением некоего высшего разума и высшей воли»86. Нам не дано познать мир таким, как он есть на самом деле, потому что совсем на самом деле он - яв­ление нашего опыта. Мир имеет смысл только по отношению к нам, а больше и не нужно. Этим мы познаем свойства мира без причины мира, но в основе его свойств - отношение высшей причины к миру, т.е. нас самих.

Таким образом, развитая в «Трансцендентальной эстетике» «Крити­ки», а затем повторенная и развитая в «Пролегоменах» теория является первой разгадкой реальности пространства и времени, принадлежащего не окружающему вещному миру, а познающему существу. Вот во что превра­тилась античная интуиция о локализации времени и пространства в душе и ньютоновское понятие абсолютного времени и пространства. Будучи сначала слишком общей, идея с развитием знания приобрела гораздо бо­лее точные очертания и богатые, многочисленные свойства и возможно­сти. Кант обнаружил, что добываемый наукой факт природы не объекти­вен, не существует сам по себе, а возникает как научный только вместе со способом его обнаружения. A он основан на пространственно-временных параметрах. Такой способ познания, как бы навязывающий «вещи в себе» наши априорные формы, - не недостаток. От него не надо избавляться. Это достоинство, которое надо развивать и в которое надо вдумываться.

Нетрудно видеть, что Кант дал первое философское описание «ан­тропного принципа». Через двести лет после него эти его, возможно, и не вполне ясные рассуждения были переформулированы в чистой науке, когда она дошла до познания невидимого и не представимого в чем-то привыч­ном атомного и субатомного мира. Они выражены, например, в основном квантовом постулате Бора87. Ядерная физика обнаружила то, о чем догады­вался Кант: научная реальность есть реальность пограничной полосы, где сходятся явление и то, что в нем не содержится: пространство и время, присущие только человеку как познающей личности. Квантовые принци­пы, предел определенности измерений - познание таких фактов шло и идет в русле «априорных принципов», о которых давно догадался Кант.

Кант философски завершил дихотомическое представление Ньютона о пространстве и времени. Он приблизил абсолют к нам, ненасильственно свел Абсолют с неба и придал ему человеческие очертания. Трансценден­тальный и реальный мир располагается в глубине познающей личности, ведь говоря теологическим языком, в человеке есть частица божества и эта частица не точка без всякой структуры, а нечто повторяющее целое, чрез­вычайно сложное, в том числе содержащее и представление о времени и пространстве.

Вывод Канта о причине времени и пространства, содержащейся до начала всякого опыта в нашей способности познания, явился объектом многочисленных интерпретаций и исследований, из которых многие, к сожалению, «уяснили», что время и пространство есть некоторые иллю­зорные бестелесные свойства, умственные очки, которые человек наде­вает, чтобы созерцать окружающие вещи. Он может их надевать, а мо­жет и не надевать. Еще хуже, что не понимается сама странная «субъек­тивная реальность» Канта: ведь ясно же, что человека когда-то не было, как с этим быть. Шло ли тогда-то время? Ha этот вопрос Кант не отве­чает, потому что он не атеист, как большинство тех, кто задает такие вопросы. A религиозные люди, к которым принадлежит Кант, считают мир созданным одновременно с человеком. Для него, как и для Ньюто­на, здесь нет никаких проблем. Разум и мир одновременны, что для нас, заранее держащих в уме последующую эволюционную картину, мало­понятно. Ho подождем с высоты своего знания опровергать их. Интуи­ция таких мыслителей - не пустяк и к ней мы вернемся в последующих главах, начиная с 12-й.

Философия Канта вызвала и до сих пор вызывает большую литерату­ру, часто почитается за неясное, запутывающее учение, которое существу­ет само по себе, не имея большого отношения к стройному зданию меха­ники. B лучшем случае вспоминается его устаревшая гипотеза о происхо­ждении солнечной системы посредством сил отталкивания и притяжения. Ha самом же деле учение Канта о времени прекрасно согласуется с автор­ской версией механики Ньютона, а не с тем завершенным зданием меха­ники, которое из него получилось.

* * *

У высших иерархов церкви, осудивших Галилея и заставивших его признать центральное положение Земли в мироздании, были серьезные опасения за судьбу мышления христианского человечества. Создаваемая этими сильными умами наука знаменовала конец всего целостного и со­гласованного в себе самом мировоззрения западноевропейского человека. Открывшееся трудами Галилея механическое естествознание, основные несущие конструкции которого завершены «Математическими началами» Ньютона, раздвоило целостное обыденное восприятие мира, не дости­гающее умственных высот самих мыслителей..

Сегодня мало кого, кроме историков науки, интересует, что трактат Ньютона, как и «Критика чистого разума» Канта, написаны с целью обос­нования бытия Божия, в котором мир полон. Ho даже и в историко-научных исследованиях направленность их трудов чаще всего воспринимается сего­дня как дань эпохе, как неизбежная идеологическая окраска, но не как цело­стное или органическое, взаимосвязанное мировосприятие, потому что, не совпадая с намерениями их творцов, сами труцы стали импульсом, изме­нившим вектор научного развития. B результате искреннего поиска Бога, вероятно, впервые в истории человечества знание и религиозное сознание разделились и с этого момента развиваются параллельно, не пересекаясь и не обогащая друг друга. Ho, вероятно, другого пути не было.

Они намеревались средствами нового, открывшегося им знания о пространстве и времени доказать единство мироздания, которое создано высшим разумом и запущено в действие по механическим закономерно­стям движения и тяготения. Однако единства не состоялось. Люди не спо­собны воспринять так много идей сразу, а берут то, что могут усвоить. Поэтому механика превратилась не в теологическую картину мира, а в ме­ханическую картину мира, который вместо единства раздвоился. Область движения космических тел, состояний стихий и рукотворных механиче­ских устройств, действительно, подчинилась открытым закономерностям. Управляемые внешними по отношению к этим телам силами, они, дейст­вительно, двигались в великолепном согласии с законами тяготения и принципами механики. Ho вся необозримая область тел с собственным поведением, управляемая внутренними импульсами, не говоря уж о самом человеке и обществе, механическим правилам не подчинялась.

И некогда единый, объяснимый и согласованный во всех своих про­явлениях мир в представлении обычного образованного человека раздво­ился, побежал по двойному рельсовому пути. Каждому человеку в меру его разумения об истине представлялась суровая обязанность самому най­ти способ сочетания или связи научных идей, которым его обучали в шко­ле и которые доказывали свою изумительную правильность, не требую­щую насилия над умом, с его религиозным сознанием, отстаивающим це­лостность мира. И большинство никак не решало эту задачу, просто про­тивопоставив научный и религиозный способы постижения мира. Наука решала практические задачи и потому относилась к рациональной сфере, в то время как религиозное сознание или, лучше сказать, чувство - к об­ласти личной интуиции человека.

Однако такая раздвоенность имела причину - естественную трудность и объем познания, которую обычный человек преувеличивает. B отличие от обыденного сознания научное мировоззрение в лице его творцов никаких неудобств не испытывало и сознавало истинный - небольшой - масштаб познанного. Этот объем не искажал представимый ими мир. Ньютон не зря чувствовал себя ребенком на берегу океана истин и недаром в своем описа­нии времени сузил понятие: «и иначе называется длительностью». B этом и разгадка. Механика освоила, и замечательно освоила, только одно из многих временных свойств - способность его длиться, продолжаться. Соответст­венно, из всех пространственных свойств - способность протяженности.

Если думать, что время есть только длительность, то никакой целост­ности на основании таких не очень значительных, единственных из многих, ограниченных свойств создать невозможно. Иначе говоря, сконструированы частные законы, которые необоснованно возведены в ранг универсальных и повсеместных правил. Правда, происходит такое возведение в результате неистребимого стремления человеческого ума к завершенности и целостно­сти своих воззрений. Он должен иметь взаимосогласованные и не мучаю­щие противоречиями мнения и знания об окружающем мире и о себе самом. Тем более что он находится, несмотря на весь свой скепсис, в центре уни­версума. Ta же причина не позволяет многим проникнуть в смысл кантов­ского учения, оформившего ньютоновы принципы рамкой априорных, до- опытных по отношению к механике форм человеческого мышления - про­странства и времени, которые связывают воедино, стоят над любым меха­ническим движением как абсолютный контролирующий центр. Согласовать его понятия с механической длительностью и протяженностью было очень трудно, и потому абсолютные пространство и время в виде априорных форм познания отброшены и забыты. Они культивировались только в философии, но не в школьном, воспитывающем знании. Вместе с ними старинное пред­ставление о человеке как организующем центре и деятеле, содействующем Творцу в построении внешнего мира, стало как бы устаревшим.

<< | >>
Источник: Аксенов Геннадий Петрович. Причина времени: Жизнь — дление — необратимость. 2014

Еще по теме Глава 6 Восстановление сложности:

  1. Глава 4. ПРОБЛЕМА СЛОЖНОСТИ В ХИМИИ
  2. Глава XVI Царица Феодора. Восстановление православия. Михаил III
  3. § 1. Понятие сложности в химии
  4. § 2. Критерий сложности химических элементов и соединений
  5. Глава 4. Лизинговый механизм обновления основных средств в стратегии восстановления платежеспособности коммерческой организации
  6. Сложность
  7. § 3. Проблема соотношения химического и биологического в аспекте понятия сложности
  8. Сложности метода
  9. Техническая сложность процедуры Интернет-голосования
  10. Хрупкая сложность тела-сознания
  11. § 3. Сложности на пути формирования методологии политики права
  12. Основная причина сложности в определении понятия «компетенция
  13. Сложность осуществления электронного документооборота в судебной системе
  14. ЭЛЕКТРОННОЕ ПРАВИТЕЛЬСТВО: ВОЗМОЖНОСТИ И СЛОЖНОСТИ ПРАВОВОГО РЕГУЛИРОВАНИЯ
  15. Раздел I Сложность человеческой телесности: структура и динамика
  16. Большую сложность представляет вопрос регулирования информационного обеспечения выборов в киберпространстве
  17. Консервативный центризм во французской политической мысли: государство и «цветущая сложность»
  18. Глава 3 (xiii) Царствование Диоклетиана и его трех сотоварищей, Максимиана, Галерия и Констанция. — Восстановление всеобщего порядка и спокойствия. — Персидская война, победа и триумф. — Новая форма управления. — Отречение и удаление Диоклетиана и Максимиана. (285–313 гг.)
  19. § 11. Восстановление утраченного судебного производства
  20. 9.8. Диагностика и оценка восстановления перфузии миокарда