<<
>>

Старая идея освобождения через умирание утверждает тож­дество свободы и смерти.

Тема "разрешения" (избавления от тела) - одна из главных в античной философии. Бренность тела как вещи и несамодостаточность космоса (мифологическим "дном" души ощущаемая угроза ему со стороны хаоса), склон­ность помещать умозрительную истину и абсолютную ценность только вне данного - всё это влечёт пренебрежение телесным.

Уже Анаксимандр заложил основы такого миро- и тело- восприятия в своём учении о "задолженности" всякой вещи то­му "началу", из которого она оформляется. Переход вещей в не­бытие понимается Анаксимандром как "правозаконное возме­щение неправды" (В 1). Отдельный человек виновен перед без­ликой бесконечностью уже в силу своего частного существова­ния, которое есть вызов безразличному всеобщему. "Возмеще­ние" преступной отдельности есть возвращение взятого взаймы; справедливым (а значит, должным) может быть только самораз­рушение, к которому обязан стремиться всякий честный человек и к которому неизбежно стремится космос: временный - к веч­ному, неправый - к истинному. Желать смерти частного во имя торжества всеобщего - таков наказ Анаксимандра.

Своим знаменитым тезисом Анаксимандр высвечивает суть ионийской философии. Гармония небес и небесных тел для неё условна и преходяща, ибо все вообще вещи заранее обречены: последнее слово всегда остаётся за Хаосом. Такой исход ионий­ские натурфилософы признают высшей, хотя и прискорбной правдой. Высшая справедливость уничтожения всякой формы состоит в компенсации зла и неправды этого мира форм, Космо­са. Анаксимандр, предрекавший возвращение вещей в то, из че­го они возникли, имел в виду именно эту вселенскую справед­ливость (101, с. 75-76). Такая онтологическая обречённость ро­ждала антропологический пессимизм: человек, вещь среди ве­щей, во всех своих проявлениях и в своей конечной судьбе за­хвачен мировой необходимостью. Заворожённый вселенской механикой, милетец падает в яму, а по истечении положенных сроков - выпадает в Хаос. Всем ясен неизбежный исход; для ускорения же событий ионийским меланхоликам недостаёт страсти. Фалес говорил, что между жизнью и смертью нет раз­ницы. "Почему же ты не умрёшь?" - спросили его. "Именно по­этому!" - ответил Фалес (Диог. 1. 35). Нужен был "изумительно могучий темперамент" Эмпедокла (35, с. 40) вкупе с его "ита­лийским" мировоззрением, чтобы устроить метафизический бунт.

Тяга к сверхопытному смыслу жизни вполне выразилась в умозрении Платона. Истинное бытие - вне мира вещей. Душа, воспаряя над опытом телесной жизни, мечется от мира к истине и обратно, как бы пробуя тот путь, который однажды должна пройти в последний раз. Знание есть то, что приближает душу к высшему, надмирному благу и способствует её независимости от косного тела - темницы души, препятствия на пути к освобо­ждению (ср. со смыслом набоковского "Приглашения на казнь"). Значит, отрицание телесности обязательно должно быть связано с подлинной мудростью и правильным образом жизни (см., напр., Федон 61 с, 64 а, 66 b - 67 b; Горгий 493 а).

Плотин поддерживает и развивает негативное отношение Платона к телу. Моя отдельность, подтверждённая телесной оболочкой, отрывает и отгораживает мою жизнь (то есть мою душу) от Божественной универсальной жизни, в которой только и возможно существование по Истине.

Мудрец уверен, йто смерть лучше, чем жизнь в своём теле (3, с. 115), ибо последняя

- не истинная жизнь. Bo всяком случае, смерть - не зло, ибо она

- уничтожение: если уничтожается тело вместе с душой, то страдать нечему (а ведь именно страдание и есть зло); если же разрушается только тело, то смерть прймо должна быть призна­на благом: она освобождает душу и позволяет ей реализовать скованные телом её божественные возможности (3, с. 123-124; 25, с. 222). C этой позиции именно жизнь должна восприни­маться как зло, и задача мудреца уже при жизни стремиться к отделению души от тела (3, с. 124), Недаром сам Плотин, отде­ляя "себя" от тела, искренне стыдился собственной телесности (96, с. 427).

Стоицизм также притязает на то, чтобы сдерживать постыд­ные претензии индивидуального существования во имя вселен­ского порядка (77, с. 5). B человеческом измерении космиче­ский порядок осмыслцвается как "природа", а добродетелью считается неукоснительное следование этой "природе" (106, с. 672; 100, V, 4; XVII, 9). Ho главный нерв стоической философии

- её этика - бился вокруг права самостоятельной личности на добровольный выход из жизни. Как соотносятся интересы ра­зумного индивида и требования универсума? Как связать свобо­ду с покорностью? Эти вопросы явились не случайно. Разложе­ние общинной (общей) жизни, всё более ясное осознание персо­нальной особенности придвинули проблему жизни и смерти вплотную к каждому отдельному человеку, не имеющему уже возможности переложить её решение на коллектив (75, с. 81; см.

также: 45, с. 392). Поэтому-то и стоическая этика стремится со­вместить универсализм с индивидуализмом, предлагая идеал "мудреца". Человек становится "мудрецом" с помощью опять- таки знания. Именно знание освобождает "мудреца" от страстей мира, делает его невосприимчивым к страданиям и по- настоящему добродетельным, Мудрость же и помогает ему уло­вить тот единственный момент, когда жизнь его становится в тягость не только ему самому, но и Космосу, - и "мудрец" спо­койно уходит из жизни СДиог. VII, 130; см. также: 60, с. 222-224; 106, с. 675). Такое самоубийство не вызывается и не сопровож­дается отрицательными аффектами, поскольку совершается сознательно и добровольно. He нарушает оно и мирового по­рядка - ибо требования целого могут быть лишь требованиями совершенства и целесообразности. Отцы стоицизма постарались оставить в истории образцы поведения "мудреца". Зенон, сло­мав палец на ноге, воспринял это происшествие как сигнал к самоубийству и умер, задержав дыхание (Диог. VII, 28). Клеанф скончался в результате отказа от пищи (Диог. VII, 176), подобно джайнскому "святому".

Наибольшей последовательностью и настойчивостью в жи­вописании смерти и самоубийства отличился Сенека. Смерть не должна восприниматься человеком как нечто ему чуждое и враждебное, ибо она ему свойственна', жизнь есть умирание (100, IV, 9). Смерть не есть зло. "Смерть или уничтожает нас, или отпускает на волю. У отпущенных, когда снято с них бремя, остаётся лучшее, у уничтоженных не остаётся ничего, ни хоро­шего, ни плохого - всё отнято" (XXIV, 18). Bo всяком случае, смерть не может быть мучительной (ГѴ, 4-5), зато во многих случаях от мучений избавляет. Поэтому, с точки зрения мудреца Сенеки, самоубийство и полезно, и похвально, и достойно под­ражания (см.: IV, 4-6; DC, 17; XIV, 1-2; XVII, 5; XXII, 3; XXIV, 11; XXVI, 10; LI, 9; LXIX, 6; LXX и др.). Недаром он столь ува­жительно относился к Сократу, распорядившемуся своей жиз­нью (XIII, 14), и восторженно преклонялся перед Катоном Ути- ческим (XIII, 14; XXIV, 6-8; LXXI, 8 и др.). Да и самому Сенеке довелось реализовать на практике так тщательно и подробно разработанный им идеал. Приказ Нерона, который нельзя было не исполнить, явился тем не-обходимьш внешним принуждени­ем, которое совпало со спокойной решимостью стоической апа­тии (см.: 90, с.412-413).

Итак, согласно большинству античных философов, само­убийство HapyUiaet порядок мира, который есть временное омертвение живого (конфигурация бесформенного, дискретиза­ция континуального), освобождает живую душу от тирании те­лесной причинности. Однако на это есть что возразить. Само­убийство - это умножение смерти, прорыв неживого в живое. Согласие на смерть - это сговор с Ничто, уже наступившая по­беда небытия над бытием. Сказав "да" смерти, я тем самым уже опрокинул все ценности. Я вышел из-под их руководящего влияния, я благополучно потерял всякий закон и устав - я спо­собен на всё. Самоубийца, как агент смерти в жизни, есть сея­тель смерти, переносчик смерти: он свидетельствует и подаёт пример. Далее, сколько бы мы ни настаивали на добровольно­сти добровольной смерти на почве пантеизма и панлогизма, мы никогда не смОжем убедить даже самих себя, что борьба с необ­ходимостью не была необходима, что беспричинная смерть не имела причий, что наша победа над роком не есть обязательный момент нашей при-родной судьбы. Вот и у названных античных фйлософов ценность смерти как освобождения сталкивается с понятием земного долга как добродетели. Анаксимандр подчёр­кивает, что выплата задолженности (то есть переход вещи из бытия в небытие) совершается "в назначенный срок времени" (В 1). Платон, утверждая, что "человек здравомыслящий", настоя­щий философ, стремится умереть (Федон 61 с), признаёт тем не менее, что самоубийство справедливо считается "недозволен­ным". Бесспорно, многим людям лучше было бы умереть, чем жить (ср.: Горгий 483 b), и, с прагматической точки зрения, их смерть могла бы стать истинным благодеянием и для других, и для них самих. Однако они медлят с самоубийством. Причину этого можно усмотреть одну, а именно - благочестие. Платон ссылается здесь на пифагорейцев. Всякий человек находится как бы под стражей, и не следует ни избавляться от неё своими силами (то есть пытаться изменить мироустройство), ни бежать (то есть разрушать себя): это и глупо, и бесполезно, и нечестиво.

Человек принадлежит не только себе, но и пекущимся о нём бо­гам; он - "часть божественного достояния". Поэтому-то сам че­ловек и не имеет права на себя самого, он не должен нарушать божественный замысел о Нём. He надо упускать из виду также и бессмертие души, и неизбежность её посмертного суда и нака­зания (см.г Федон 61 d - 62 e; ср. Критон 54 b). Иначе говоря, человек, согласно Платону, может хотеть смерти, обязан гото­виться к ней, но не должен совершать самоубийство.

Запрет на добровольную смерть прямо установлен в плато­новских "Законах", где представлены наказания не столько для души (о чём см.: Государство 615 с; Федон 113 e - 114 b), сколь­ко для тела самоубийцы (Законы 873 c-d). Однако сам же Пла­тон во многом и провоцирует самоубийство своими рассужде­ниями. Так, в "Законах" он предполагает ЙсключитеЛьные слу­чаи, делающие самоубийство вполне йзвиНитёльным (приговор государства, неотвратимое страдание, тягостный стыд). B "Фе- доне" соблазнительны описания посмертной свободы души, не­избежных встреч её с добрыми богами и мудрейшими из умер­ших (Федон 63 c-d; ср.: Апология 41 c-d; Горгий 523 d-e; Менон 81 a-c). K тому же принуждение (которое можно понимать дос­таточно широко) к совершению самоубийства делает последнее как бы заранее оправданным, снимая с самоубийцы всякую вйну (см.: Федон 62). Поэтому, следовательно, Сократ и Сенека сво­бодны от всякой ответственности. Ho поэтому же невиновны в собственной смерти и Зенон с Клеанфом, "прийуждённые" к самоубийству настойчивыми намёками судьбы.

Причина подобной двойственности в оценке самоубийства, как мне думается, состоит в недостаточной онтологической укоренённости морали, слишком земном (Или космическом, что в данном случае одно и то же) ёё характере, откуда следуют предположения о её относительности, оборачиваемость мораль­ных принципов, амбивалентность аксиологических позиций, моральный мифологизм, тяга к преодолению этики "к себе", а не к её религиозным оснбЬаниям (киники, эпикурейцы, Гегезий и др.). Поэтому, при всём старании Платона выражаться одно­значно и хотя бы по этому вопросу соблюсти (на словах) блаҐо- честивую последовательность, люди одной с ним культуры вполне чувствовали тут моральный дуализм и (в силу разных причин) склонялись под влиянием Платона как к неприятию суицида, так и к безумному упоению им. Известно, что Клеом- брот, современник Сократа и Платона (см.: Федон 59 с; ср. 18, с. 42; 2, с. 40), прочитав диалог "Федон", "в жажде бессмертия" (21, с. 179) покончил с собой:

Солнцусказавши "прости", Клеомброт-амбракиец внезапно

Кинулся вниз со стены прямо в Аид. Он не знал

Горя такого, что смерти желать бы его заставляло:

Только Платона прочёл он диалог о душе (36, с. 91).

Той же поддержкой и стимулом (то есть "Федоном") вос­пользовался и покончивший с собой Катон Утический, воспе­ваемый Сенекой: "А почему бы мне и не рассказать, как он в ту последнюю ночь читал Платона, положив в изголовье меч? O двух орудиях позаботился он в крайней беде: об одном - чтобы умереть с охотой, о другом - чтобы умереть в любой миг" (100, XXIV, 6). C другой стороны, Олимпиодор вынес из чтения "Фе- дона" следующее заключение:

Когда бы не Платоновы внушения,

Бежал бы я давно из жизни горестной (92, с. 147).

Плотин вовсе не желал быть "орудием" самоубийства. Во­прос о необходимости и даже пользе ненавистного ему тела он решает в том смысле, что телесность есть знак милосердия Бога к человеку. Узы материальности - ,предел, положенный своево- лию души, фактор, сдерживающий её возможности. Смертным телом ограничена потенциальная безбрежность греха падшей в материю человеческой души. Тем.самым явлена любовь Бога к люддм и забота Ero об их спасении (2, с. 77-78). Правда, у Пло­тина нет речи о вечном спасении души; под справедливым воз­даянием он понумает благое дущепереселение (25, с. 223). Доб­родетельная жузн^ не есть благо, ибо в противном случае смерть должна, быть признана злом, а это не так. Если жизнь в земном мире ,- благо для людей добродетельных, то это лишь потому, что добродетель охраняет душу от зла, заключающегося в её союзе с телом. Жизнь в теле - сама по себе зло, и если доб- родетрль даёт душе благодать, то цотому только, что душа бла­годаря ей (добродетели) не зависит от тела, но уже в этом мире отделяется и отдаляется от него (3, с. 123-124). При окончатель­ном отделении души от тела первую ожидает суд, на котором будет подвергнута оценке терпеливость души, её стойкость к телесным неудобствам: насколько личность оказывалась неза­висимой от внешних обстоятельств? B свете такого суда стано­вится сомнительным практически любое самоубийство. Отсюда и объяснение случая с Порфирием: "А когда я, Порфирий, од­нажды задумал покончить с собой, он (Плотин. - С.А.) и это по­чувствовал и, неожиданно явившись ко мне домой, сказал мне, что намерение моё - не от разумного соображения, а от мелан­холической болезни и что мне следует уехать. Я послушался и уехал в Сицилию..." (96, с. 423; см. также: 3, с. 104-105, 112).

Неоднозначен в своИх рекомендациях (как, собственно, все стоики) и Сенека. Упорно и длинно описывая выгоды само­убийства и доблести самоубийц, Сенека вынужден признавать, что суицид часто случается как результат глупости, торопливо­сти, из страха или вследствие безотчётного влечения к смерти (см., напр.: 100, XXIV, 24-26). Такие случаи однозначно не одобряются. Это и понятно: "мудрец" не имеет нрава выглядеть ни трусливым, ни безумным, ни капризным. "Ты видишь, - пи­шет Сенека Луцилию, - иные зовут смерть с большим пылом, чем обычно молят о продлении жизни. Однако я не знаю, от ко­го мы почерпнём больше мужества: от тех ли, кто ищет смерти, или от тех, кто весело и спокойно ждёт её, потому что первыми движет порой смятение чувств и внезапное негодование, а спо­койствие вторых рождено непреложным суждением. Иногда человека гонит к смерти гнев; но весело встретит её приход только тот, кто готовится к ней задолго" (XXX, 12). Мудрый и добродетельный человек не должен своей смертью наносить ущерб. (Диог. VII, 123), причинять страдания и даже просто огорчать своих родных и близких, оскорбляя самоубийством их любовь и привязанность. "Ведь высоким чувствам нужно идти навстречу, и порой, вопреки напору обстоятельств, во имя близ­ких возвратиться к жизни даже и с мукой, зубами удерживая вылетающий дух; ведь человеку дрбра нужно жить, сколькО ве­лит долг, а не сколько приятно. Кто ни жены, ни друга не ценит настолько, чтобы ради них продлить себе жизнь и не упорство­вать в намереньи умереть, тот просто избалован" (100, CIV, 3; ср.: XXVIII, 2).

Возможно, в основе всех огранИчеНий на самоубийство в ан­тичном мире лежало не вполне осознанное (и потому нуждаю­щееся в наглядных и очевидных для ума доказательствах) от­ношение греков к омерти как к безобразному, как к лику хаоса. B общей же неоднозначности подхода к самоубийству сказалось наличие явного разрыва между жизнеутверждающей эстетикой и самоубийственной метафизикой, равно разрушающими этику и сходящимися как раз на почве имморализма.

Итак, античная филооофия не сумела однозначно решить проблему добровольной смерти, оставшись в границах амбива­лентного подхода, тяготеющего к полной безнравственности (что и можно наблюдать как естественный результат такой по­зиции в рймских "эпидемиях" самоубийств). Однако ясно, что метафизическая формула самоубийства заключена в последова­тельности: жизнь - свобода - смерть. Тайна самоубийства скры­та здесь, в смысле этих трёх понятий, но, кроме того (а может быть, даже прежде всего), - в вопросе об их взаимной коорди­нированности. Тогда полная формула суицида должна приобре­сти такой вид: жизнь - грех - свобода - воля - смерть. Пробле­ма самоубийства перерастает пределы чистой этики и стремится стать в центр философской и религиозно-философской рефлек­сии.

Что касается предложенного определения самоубийства, то самым' уязвимым его местом надо признать декларируемую добровольность этого поступка, что и является в границах науки главным затруднением: ведь добровольность не всегда имеет значение, ибо индивидуальная воля может направляться и по­сторонним хотением, и диктатом обстоятельств. Поэтому само­убийство определяется в известном смысле по двум основным характеристикам: как лишение себя жизни по своей воле и как достижение смерти "своими руками". Самым "чистым" само­убийством будет акт, в котором совпадут оба эти признака. Ис­ключение условия "своими руками" даст эвтаназию (см., напр.: 20; 110; 123), представляющую собой, безусловно, род добро­вольной и насильственной смерти, но только - "чужими руками" (случай Геракла), а исключение добровольности даст понятие "принудительного" суицида (случай Сократа). Совместив "чу­жими руками" и принудительность, получим убийство в чистом виде.

B настоящее время господствующим подходом к самоубий­ству, к сожалению, остаётся "научный", "специальный” и т.п. (но не философский) анализ; о религиозно-метафизическом синтезе нет и речи. Нам достаточно подробно описывают и разъясняют личные мотивы добровольного ухода из жизни; со­циология, психология и медицина располагают рядом теорети1- ческих моделей самоубийства. Суть указанных разъяснений за­ключается в том, что самоубийство есть ответ личности на си­туацию крайней (нетерпимой) дисгармонии, есть прямое след­ствие социально-психологической дезадаптации, есть наиболее радикальный способ преодоления конфликта со "средой" (см.: 5, с. 10-11; 45, с. 27, 278; 62, с. 123, 125, 135). Даже в границах та­кого "узкого" ("специального") понимания можно выделить три побудительных мотива к совершению суицида: болезнь, заблу­ждение, необходимость. B первом случае самоубийство может быть представлено как результат душевного нездоровья, когда человек не способен отвечать за все свои поступки, и самоубий­ство поэтому является следствием случайных для сознания фе­номенов: галлюцинаций, маний, аффектов. Вряд ли такое само­убийство может быть названо сознательным поступком. Bo вто­ром случае самоубийство есть итог неадекватного постижения ситуации "личность - окружающее", результат субъективного преувеличения дисгармонии, что порождает ощущение кон­фликта там, где его нет. Глупость или темперамент не позволя­ют верно оценить ситуацию в сравнении со своими возможно­стями. B третьем случае самоубийство избирается как необхо­димый способ решения ясно и адекватно осознанного бытийно­го конфликта, более того, как неизбежный акт, обусловленный уже идущим процессом "танатогенеза", "выключения" личности из бытия. Здесь самоубийство связывается с действительным "выпадением" личности из той "иадсистемы", в которуюона (как система) органически включена и лишь в которой может существовать как таковая. Следовательно, "выпадение" из ми­ровой (общей) жизни есть утрата человеком "объективной сущ­ности" егО бытия, самоубийство же почти механически следует за этой "объективной смертью" (78, с. 35-36).

Однако такое объяснение суицида как закономерного акта, как необходимого результата обстоятельств не вполне коррект­но, ибо, во-первых, оно помещает сущность человека вне его самого, а ценность личности - в сферу только внешнего (обще­ственного, космического) её проявления; во-вторых, оно не даёт и не может дать критериев адекватности или неадекватности оценки ситуации "объективной смерти", так как оценка эта про­изводится самим субъектом и отражает только его понимание "включённости" и "выключенности" (происшествие в "Приго­воре" Ф.Кафки - сюрреалистическое подтверждение указанного правила). Ведь "выпадение" может переживаться одним как по­теря общественной значимости, другим - как открытие своей "вещности”, пассивной материальности, объективности и т.п., а третьим - как утрата Бога. И во всех этих случаях решающим оказывается именно субъективный момент оценки ситуации, индивидуальный выбор способа реакции на неё, то есть воз­можны и неверная оценка, и выбор неадекватного способа реак­ции. A значит, необходимость самоубийства всегда может быть поставлена под вопрос. Таким образом, оказывается, что само­убийство лишено объективных оснований, и тем не менее оно происходит на самом деле.

Дело состоит в том, что, оставаясь на почве социологии или психологии, мы неизбежно будем заниматься перебором, реги­страцией и группировкой только очевидных, прямых и непо­средственных мотивов суицида, иначе говоря, его достаточньис оснований, которых, в принципе, может быть сколь угодно мно­го. Однако всё это не может дать понимания глубинных и под­линных Причин раскола человеческого бытия, утраты его цело­стности, которую самоубийца и стремится восполнить в акте смертельного псевдо-синтеза. Значит, такой подход не может дать И совершенного рецепта против самоубийства, всегда огра­ничиваясь полумерами. Выбор самоубийства в качестве средст­ва решения конфликта должен побудить исследователя пойти дальше его простой регистрации, ибо такой выбор предполага­ет, во-первых, конечность человеческой жизни (смертность) и, во-вторых, возможность самостоятельного достижения конца. И то и другое проблематично. Осознание неясности этих вопросов заставляет подойти к смерти не только как к биологическому или социальному феномену, но и со стороны её метафизической сущности, что открывает забытый цыне аспект самоубийства - его метафизику. Всякая метафизика заключается в рассуждении о возможностях, её предметы - именно начала. Поэтому, если мы хотим говорить о смысле самоубийства, мы должны уйти от перебора и классификации его достаточных оснований и сосре­доточиться на его метафизике, открывающей его необходимое условие.

Вне понятия о необходимом условии самоубийства.неврз- можно объяснить, почему оно всё же происходит, что движет самоубийцей. От обстоятельств, принуждающих меня к сддао- уничтожению, я могу быть свободен. Может быть, я не свобо­ден от себя самого? Казалось бы, напротив, основанием само­убийства должна быть определённая степень свободы от себя, возможность какого-либо отношения к себе. Ho из возможно­сти такого отношения следует и возможность раскола единой личности, раздвоение её. Человек может быть объектом для са­мого себя, пред-стоять самому себе, "знать" самого себя, быть явленным и явным самому себе. "Знание" себя обосновывает доступность себя для себя, что позволяет не только применять некоторый оценочный момент к этому "знанию", но и, в случае преобладания негативной оценки, отрицать себя и формально и реально.

Итак, дабы произошло самоубийство, то есть агрессия "час­ти" личности против "части” личности, необходим предшест­вующий раскол её на деятельный субъект и пассивный объект. Последний может восприниматься как вся личность; однако "знание" неизбежно предполагает "знающего". To, что связыва­ло личность воедимо, то, что я пока назову тайной её бытия, исчезло в этом расколе, замещённое "знанием". И вот я, знаю­щий себя как себя, есмь теперь раб ?того знания, раб однознач­ности. Человек, способный на самоубийство, утратил свою ме­тафизическую глубину, стал однозначным, ясным и доступным не только другому, но и себе. Знание переносит весь смысл че­ловека в его объективное-для-себя, и весь человек помещается отныне в этом объективном, в отношении которого сам человек и занимает позицию, и принимает меры. Ho если человек объек­тивен, то он - объект и для других, а значит, уже поэтому он не владеет всем своим объективным, следовательно, не может не только однозначно его оценить, но и полностью уничтожить: сделавшись объектом и перестав быть тайной, я уже не подвла­стен самому себе. Таким образом, самоубийца как таковой сво­боден лишь от целостности, следовательно, от жизни, но не сво­боден от внутренней ситуации раскола и прямо является необ­ходимым следствием этой ситуации. Самоубийца есть раб себя самого - раб наличного. Ведь даже занятие позиции относитель­но себя есть уже свидетельство частичности личной жизни, ибо всякая позиция в отношении себя может и должна быть допол­нена позицией относительно этой позиции. Последнее служит основанием предположения, что человек не всегда прав.

Действительно, налицо невозможность логически связать понятие живого человека и понятие его же смерти (о чём гово­рил ещё Эпикур), ибо что такое смерть вот этого живого чело­века? Эмпирически также "я" и "моя смерть" никогда не даны совокупно. Чтобы как-то связать эти понятия, требуются допол­нительные термины, например бытие и небытие. Ho отождест­вить "смерть" и "небытие" тоже не удаётся. K примеру, когда я говорю об умершем, я называю его, тем самым опровергая сов­падение "смерти" и "небытия". Следовательно, моя смерть есть не более как устойчивое, но не поддающееся обоснованию представление, архетип, мифологема. Я могу быть мёртвым, только если я уже мёртв, иначе говоря, если уже сейчас что-то не в порядке с моей жизнью.

Неясно не только то, что происходит в акте суицида, не только то, как это происходит, но и почему это происходит. Да­же если я как будто вполне свободен от обстоятельств, я могу убить себя из одной только логической необходимости, из "идеи". Ho самоубийство не имеет причин и в логике, ибо не­возможно обосновать то, что дальше я жить не tyory. A если и можно это обосновать, то нельзя однозначно связать это обос­нование с действительностью. Ибо я могу жить и после такого оббснования.

Как видим, невозможно последовательно мыслить само­убийство в качестве сознательного, добровольного и целена- правЛенного акта. Самоубийство выражает собой уже произо- шёДШую катастрофу - раскол (нецелостность) личности, что и должно быть признано необходимым условием (причиной) ука­занного акта.

1.3.

<< | >>
Источник: С.С. Аванесов. ВВЕДЕНИЕ B ФИЛОСОФСКУЮ СУИЦИДОЛОГИЮ. 2000

Еще по теме Старая идея освобождения через умирание утверждает тож­дество свободы и смерти.:

  1. Идея гражданской свободы
  2. 15.2. Административный надзор за лицами, освобожденными из мест лишения свободы
  3. 8.2. Психологическая характеристика адаптации освобожденного к условиям жизни на свободе
  4. § 6. Административный надзор за лицами, освобожденными из мест лишения свободы
  5. Психологическая характеристика адаптации освобожденного к условиям жизни на свободе.
  6. § 3. Институт административного надзора органов внутренних дел за лицами, освобожденными из мест лишения свободы
  7. II. Триединая реальность истины, свободы и личности как основная идея новоградской общественности
  8. § 1. Смерть как одна из форм обретения свободы и начало мудрости
  9. Старая историческая школа
  10. Тема 22. Проблема смерти и бессмертия, свободы и ответственности личности в русской философии
  11. Русская идея Права - это, прежде всего, идея Любви.
  12. Переведи меня через майдан, Через родное торжище людское...