Христос исполнил закон Моисеев, а вовсе не отменил его?
ищайтесь насилием, не воюйте. Смирение, чистота, набожность, кротость, доброта — таковы главные христианские добродетели. Они предполагают — Толстой в этом непреклонен — упразднение старого Закона. Ho разве не утверждает Евангелие, что
Это ложное толкование, и если оценить всю глубину его значения, то в нем заключается причина страшной драмы борьбы зла и тьмы с добром и светом.
Напротив, соблюдение пяти заповедей являет уже в здешнем мире Царство Божие, «которое в нас».Однако общество и Государство основаны на старом Законе. «Все меня окружающее: спокойствие, безопасность моя и семьи, моя собственность, — все построено было на законе, отвергнутом Христом, на законе: зуб за зуб»*. Современный мир исповедует Христа на словах, а на деле отрекается от Него. Невозможно быть христианином, то есть соблюдать заповедь непротивления злу, и в то же время работать над устройством государства, защищать собственность, учреждать суды, строить армию. Заповеди толстовства требуют практически порвать с этим миром. Толстой подает пример. Он отказывается быть присяжным заседателем. Он протестует против разжигания патриотизма — «психопатической эпидемии», против коллективного убийства, каковым является война. По поводу союза России с Францией он пишет следующие строки, обобщая свои социальные убеждения. «Обманутый этот, все тот же вечно обманутый глупый рабочий народ, тот самый, который своими мозолистыми руками строил все эти и корабли, и крепос- ти, и арсеналы, и казармы, и пушки, и пароходы, и пристани, и молы, и все эти дворцы, залы и эстрады, и триумфальные арки, и набирал и печатал все эти газеты и книжки, и добыл и привез всех тех фазанов, и ортоланов, и устриц, и вина, которые едят и пьют все эти им же вскормленные, воспитанные и содержимые люди, которые, обманывая его, готовят ему самые страшные бедствия; все тот же добрый глупый народ, который, оскаливая свои здоровые белые зубы, зевал, по-детски наивно радуясь на всяких наряженных адмиралов и президентов, на развевающиеся над ними флаги и на фейерверки, гремящую музыку, и который не успеет оглянуться, как уже не будет ни адмиралов, ни президентов, ни флагов, ни музыки, а будет только мокрое пустынное поле, холод, голод, тоска, спереди убивающий неприятель, сзади неотпускающее начальство, кровь, раны, страдания, гниющие трупы и бессмысленная, напрасная смерть»1*. Этот пафос характерен. Мы встречаем его в сказках (например, «Три смерти»), в романах («Воскресение»). Он рождается из противопоставления народа — здорового, чистого, работящего, эксплуатируемого, обманутого — и элиты, смешной, прогнившей, паразитирующей. Толстой бичует роскошь, излишества, разоблачает войну, современный мир. Толстовская мораль с силой толкает к ненасильственному подрыву.
B 1884 году Толстой писал своему другу А. С. Бутурлину, что он не собирается отстаивать метафизическую сторону учения, так как понял, что каждый человек видит «метафизическую сторону сквозь свою призму». Гностический зародыш не развивается в систему или в космологию.
«Важно только то, чтобы в этическом учении все неизбежно, необходимо сходились»[12]. От гностицизма его защищает невежество, отчасти добровольное, которому он рад, поскольку изучение философских систем убедило его в их бессодержательности, за исключением той части, где они предвосхищают толстовство.
Таким образом, в своем учении он может опираться непосредственно на авторитет Евангелия.Возможно, ключ к толстовству надо искать в идее «христианской нравственности». Это выражение стало слишком привычным, но некоторое усилие позволит нам вспомнить, что в традиции Церкви ничего подобного нет. Нравственность существует сама по себе, как требование этого мира, а приход Мессии, отменив ритуальные предписания Ветхого Завета, ничего не изменил и не мог изменить в moralia[13].
B Новом Завете нет новых жизненных правил, но есть новый способ понимания Закона и указания относительно образа жизни, связанные с приближением Царства Божия. Совсем иное толкование дает Толстой. Христос, не являющийся Богом, спасает не тем, что Он есть, а тем, что Он говорит. Ero «весть» — это квинтэссенция религиознонравственных учений его предшественников, Будды, Конфуция и прочих. Он дает человеку практические правила, которые вручают спасение ему самому. Итак, вместо одной, единой для всех людей нравственности, в общих чертах выраженной Откровением, существуют две противоборствующие нравственности. Первая — это ложная мораль, которой следует мир, включая мир Государства и Церкви, будто бы христианский. Другая — истинная нравственность, радикально противоположная: она заключена в евангельских указаниях, возведенных в ранг новых заповедей. Она вновь обретает чистоту и силу в ipsissima verba[14] Христа, которые, как Толстой думает, он восстанавливает. Спасение зависит от воли человека, и эта воля должна следовать рекомендациям, ставшим обязательными, а потому новая нравственность более сурова, чем старая, ее иго тяжелее. Из-за этого Толстой до самого конца будет жить в беспокойстве и терзаниях.
Однако именно оттого, что Толстой объявлял себя христианином, столь привлекательным оказался брошенный им призыв. Он был созвучен многим значительным течениям XIX века. Очистить, облегчить, упростить христианство, убрать незаконные исторические наслоения, ненужные церковные напластования, искажающие Писание интерполяции — эти устремления наблюдаются одновременно у спи- ритуалистов-агностиков, в либеральном протестантизме и в католическом модернизме. Ренан, Гарнак, Луази на свой ученый лад делали то же, что и Толстой с помощью подручных средств в Ясной Поляне.
Толстой держит в поле зрения и христианско-социальную тематику. B конце жизни он редактирует биографию Ламенне. Он почитает Рескина и Маннинга. Осуждение денег, прославление труженика, отвращение к роскоши, презрение к буржуазии — это общий фонд, из которого Толстой черпает то, что ему нужно. Он любит бедняка не потому, что тот нуждается в Боге, а потому, что он хорош сам по себе, у него есть знание от природы, естественная добродетель, врожденное христианство и, наконец, он нужен Богу.
B Толстом соединилось большинство религиозных тенденций русской литературы. Исключение составляет Пушкин, антипод Толстого, вместе с его последователями. Что касается Гоголя, Толстому близки его жизненные терзания и муки религиозных поисков. B середине жизни Гоголя также охватывает горячее желание добра и нравственного совершенствования. B 1889 году Толстой перечитывает «Избранные места из переписки с друзьями». Он восхищен. Он узнает черты кризиса, пережитого им самим, пути своих поисков. У Гоголя он находит ту же навязчивую идею чистоты, то же отвращение K пошлости жизни в обществе, то же мучительное чувство вины и жажду смирения. Гоголь возвеличивал Россию, потому что она была местом страданий. Страдание, само по себе искупительное, очистительное, — это единственное таинство, признаваемое Толстым.
Толстой читает и перечитывает «Братьев Карамазовых». Достоевский — еще более смятенный христианин, чем Гоголь. Гоголь несчастлив, но он сдержан. Ero богословские произведения не предназначались для обычных читателей. B светских сочинениях он не раскрывается как писатель-исповедник. Достоевский же, напротив, постоянно подчеркивает, что он христианин, громко, оглушительно кричит о своем христианстве. Bce литературное творчество Достоевского пронизано, пропитано его богословием. Оно более наглядно и ясно прочитывается в художественной прозе, начиная от «Человека из подполья»( 1863) до «Братьев Карамазовых» (1880), чем в более абстрактных эссе, собранных в «Дневнике писателя». Ero произведения наполнены пылкой проповедью, неуемным желанием обращать. Для многих читателей поворот к христианству начался с эмоционального потрясения, вызванного литературными приемами романов Достоевского. He счесть тех, кто утверждает, будто обращен Достоевским. Читаем ли мы Мочуль- ского, Евдокимова, Гвардини, Рене Жирара — Достоевский обретает значение отца Церкви и пророка для нашего века. B основном ему обязаны своей «мистической» репутацией русский народ и русская культура1.
Присмотревшись поближе, мы удивимся, сколь туманно и неопределенно формулирует свою веру автор, который, казалось бы, твердит
0 ней постоянно. Я не касаюсь здесь ни его личной веры (это тайна, никому не открьггая), ни благочестия (в последние годы его церковная жизнь была регулярной и публичной): речь идет только о материалах, предоставленных творчеством. Ho они не вносят полной ясности в вопрос, верил ли Достоевский в Бога. B «Бесах» Шатов, выразитель его идей, заявляет: «Я верую в Россию, я верую в ее православие... Я верую в тело Христово (то есть Церковь, отождествляемую с Россией, — А. Б.)... Я верую, что новое пришествие совершится в России... Я верую... — залепетал в исступлении Шатов. — A в Бога? B Бога? — Я ... я буду веровать в Бога...» B некоторых местах атеизм предстает более достойным уважения, более близким к совершенной вере, чем рутинная равнодушная религиозность светских людей2. B большинстве текстов Достоевского Бог — это необходимый постулат, к которому подводит рассуждение о человеке: в Нем заключена гарантия бессмертия. Однако Бог не утверждается верой. Бог есть условие нравственности («Если Бога нет, то все позволено») и социального порядка («Если Бога нет, то какой же я после этого капитан?» —- говорит один из персонажей). Зато вера во Христа утверждается многократно. Ho в какого Христа? «Христос бьиі вековечный, от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек». Это — цель «высочайшего, последнего развития личности»[15]. Мы не далеки от романтических концепций Христа как совершенного человека или идеального типа человеческой личности. Является ли Христос Богом? Нигде Достоевский этого не утверждал, что вполне логично, ведь Бог остается для него недоступным понятием. «Христос есть отражение Бога на земле», говорит писатель[16]. Эго подходит к князю Мышкину, но не соответствует Христу Символа веры. Сомнительно, чтобы Он воскрес. Картина Гольбейна «Мертвый Христос», увиденная Достоевским в Базеле, глубоко потрясла его, и он вкладывает в уста Ипполита в «Идиоте» следующий комментарий: «Природа мерещится при взгляде на эту картину в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя, или, вернее, гораздо вернее сказать, хоть и странно, в виде какой-нибудь громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесценное существо». Бессилие Христа — одна из константДостоевского: прежде всего это бессилие против зла и греха. Зло, действуя с удивительной автономностью, запускает в природу весь жуткий копошащийся бестиарий Достоевского, червей, вшей, пауков, тараканов, тарантулов, чудовищного скорпиона из сна Ипполита — своего рода онтологические отбросы или свидетельства некоего враждебного творения. Поэтому-то Христос, «идеальное существо», увлекает нас из этого мира ввысь. B поучениях старца Зосимьг слышится эхо иной родины, откуда мы пали и куца жаждем вновь подняться: «...даровано нам тайное, сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных... Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе»[17]. Так мог бы написать Сведенборг.
Бог недостоверен, с Ero творением соперничает зло, Христос смутен, мертв, бессилен, но это не мешает Достоевскому горячо любить Его. Подобно Толстому, Достоевский формулирует нравственные заповеди блаженства, расходящиеся с общепринятой моралью. Мир слишком нечист, чтобы разум мог извлечь из его созерцания, из желания его сохранить и усовершенствовать универсальные обязательные нравственные законы. Тот, кто строго соблюдает заповеди, вызывает подозрение в нравственной слепоте, в ханжестве, в возмутительном жестокосердии. Нравственность Достоевского имеет основание, а точнее, целиком заключается в любви ко Христу. Вот почему ветхозаветные заповеди факультативны, а евангельские рекомендации обязательны. Эта любовь воспламеняется настолько, что увлекает истинного христианина по ту сторону истины и добра: «...если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше было бы оставаться со Христом, нежели с истиной»[18]. Можно было бы понять это как следствие иррационализма, внесенного в русское богословие славянофилами и проповедуемого Достоевским при всякой возможности. Ho, кажется, здесь нечто большее: заранее допустить ложь во имя Христа — это жертва, выдающая истинного христианина. Допустить, будто сказавший: «Я есмь истина», — лжец, и именно потому последовать за Ним, разделить любовь к истине и любовь ко Христу— такова первичная интуиция сверххристианина Достоевского. Далее: любовь к врагу охватывает любовь к злу в этом враге; подобным образом, любовь к себе включает жалость или умиление в отношении собственного греха. Ha этом строится общение грешников, которое и есть подлинное общение святых. Сверхмилосердие возлагает на свои плечи бремя зла и самого дьявола. Так же, как атеизм — это высочайший путь к совершенной вере, грех — это путь к спасению, более высокий и благородный, чем добродетель. To, что в Писании утверждается о бедных, в творчестве Достоевского, вследствие непонятного смещения, утверждается о преступниках. Это переход от аномизма к открытому антиномизму, с тем, чтобы преодолеть пронизанное злом творение и бежать к высокому, идеальному.
Мы можем спросить себя, почему же Достоевский, в отличие от Толстого, остался верным православию и почему его признавали православным даже такие требовательные умы, как Победоносцев, строгий обер-прокурор Святейшего Синода? Ответ будет политическим. Достоевского считают православным, потому что он националист и антиреволюционер.
«Я верую в Россию»: пылкий национализм питает всю его веру в Бога: «Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала его и до конца... Я низвожу Бога до атрибута народности?.. Напротив, народ возношу до Бога... Народ — это тело Бо- жие»1. Настоящий посредник для всего человечества, истинный искупитель — русский народ-богоносец: «...стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и воссоединяющей, вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен, по Христову евангельскому закону!(...) Пусть наша земля нищая, но эту нищую землю «в рабском виде исходил благословляя» Христос. Почему же нам не вместить последнего слова Его?»[19] Истинный Бог — это тайная сущность России. Благая часть творения, вызывающая у Достоевского возгласы восторга, — это русская земля. Христос-Спаситель — это русский народ, более откровенно, более смело согрешающий, чем все другие народы, последняя метаморфоза того, о чем говорил Лютер: «simul peccator et justus» и «ресса fortifer crede fortius»[20]. Гоголь видел в греховной нищете России обещание будущего покаяния, а у Достоевского она становится сама по себе гарантией спасения.
B молодости Достоевский был революционером. Ero прошлое, его евангельская вера, обращенная к простым бедным людям; национализм, сосредоточенный на загадочной сущности русского народа, отвращение к Западу и к цивилизованным формам светской жизни должны были бы естественно привести его к народничеству. Однако в своем отношении к революционному народничеству Достоевский, как и его персонажи, крайне противоречив.
Открытие на каторге реального народа, во всей острожной мерзости, стало жестоким испытанием для его книжного юношеского народничества. Первыми егодрузьями в Сибири стали поляки, более близкие по культуре и воспитанию. Ho внезапно он оказывается на стороне «несчастных», и это уже бунт не народника, а националиста. Как верно заметил Дж. Франк, Достоевский совершил своеобразный «прыжок веры» и наделил своих русскихтоварищей Христовыми добродетелями не из-за их социального положения, а в силу их национального статуса[21]. Как бы низко ни пали эти русские, в мистическом смысле они бесконечно превосходили поляков и немцев.
Ho вот в 1863 году Достоевский с ужасом читает «Что делать?» Чернышевского. Руководимый метафизической интуицией, он задумывает ряд больших романов. B новых революционерах соединяются атеизм (ненависть к Христу) и отказ от национальной сущности. Эти ничтожные студенческие заговоры — предвестие неописуемой беды, готовой обрушиться на Россию и на весь мир: имя ей — бесовская одержимость. Арестанты — добрые разбойники, искупленные своей русскостью, но эти — злые разбойники, в которых вселились бесы. Вот что побуждает Достоевского принять сторону Победоносцева. Ho существует кое-кто похуже революционеров: либералы, которые хотят заставить Россию учиться у Европы, денационализируют Россию, отнимают у нее душу, заражают проклятыми идеями либерализма, социализма и католицизма, тесно переплетенными и связанными в один узел. Они представляют в России новый германо-швейцарско-парижский буржуазный уклад. Они отстаивают порядок, приличия, чистоту, комфорт, собственность. Им хорошо в этом мире, они довольны творением. И тут бесы народничества отчасти обретают милость, потому что они, с их волей к тотальному разрушению, доходящей до экстремизма во зле, — по крайней мере, русские. Они — христиане в силу их священного недовольства, потому что осуждают на уничтожение мир, который того заслуживает, и потому, что, совершая радикальный грех, они могут претендовать на высочайшее милосердие. Достоевскому ненавистен Нечаев, но Тургенев примиряет его с Нечаевым.
Мы можем сказать это о Достоевском, но можно сказать о нем и другое — ведь гений его живет противоречиями и парадоксами. Как разобрался в этом запутанном клубке Толстой, чей ум самым ясным не назовешь, мы не знаем. Он, отошедший от Церкви, отлученный от Нее, по сравнению с Достоевским кажется гораздо более открытым, бодрым, здоровым. B области веры он преемник достойных религиозных течений XVIII века, потерявшихся в тревожно-сумрачном романтизме Достоевского. Бог Толстого не так далек от Верховного Существа, а его Христос напоминает совершенного человека, почитаемого деистами. B его практической нравственности добро и зло не меняются местами. Зато он снимает проклятия, которым предавал революционное движение Достоевский. Толстой соединяет русскую религиозную тревогу C народничеством. Призыв к практическому действию, отказ от церковного квиетизма, требование привести в соответствие слова и дела — да ведь это тема знаменитого Письма Белинского к Гоголю, документа, которым датируется рождение революционной интеллигенции (3 июля 1847 г.). Толстой считает нужным разрушить сверху донизу это лживое тлетворное общество. Он намерен перестроить его на народной — но не националистической — основе, и в этом заключается главное расхождение между авторами «Анны Карениной» и «Братьев Карамазовых». Вот почему среди всех союзников, необходимых Ленину для осуществления его проекта всеобщего разрушения, он не мог найти никого, кто по масштабам синтеза, по значению превзошел бы Толстого. Ленин весьма точно определил писателя, как «зеркало русской революции». Объединив Гоголя и Белинского и, соответственно, их наследников, Толстой воплощал всю Россию.
Толстой заявляет, что он христианин, и больший христианин, чем сами христиане. Народники в своей массе — активные атеисты. Ho общее настроение позволяет преодолеть религиозную пропасть. Самодовольный собственник, помещик, капиталист, чиновник, жандарм, светская дама; роскошная гостиная, военный парад, придворный бал, суд вызывают с той и с другой стороны одинаковое отвращение, презрение, стремление покончить со всем этим. Ty и другую сторону в равной степени умиляют крестьянин с сохой, крестьянка за вышиванием или за прялкой, изнемогающий от тяжкого труда каторжник, ремесленник, который шьет себе сапоги и картуз; в равной степени возмущают нищета и несправедливость. Относительно того, где проходит граница между светом и тьмой, разногласий нет. Второй объединяющий пункт — высокая нравственность, которая бесконечно превосходит общепринятую и узаконенную нравственность. Она не идет на сделку с личной выгодой. Отрицательная ценность — эгоизм, положительные ценности — бескорыстие и великодушие. Te, кто пошел по этому пути, объединены одной моралью, связаны взаимным признанием, взаимным уважением и восхищением. Толстовец-непротивленец и вооруженный бомбой террорист питают братские чувства друг к другу и глубокое презрение к обывателям. Сверххристианство или антихристианство — все едино для малого стада избранных.
Возникают два вопроса: откуда происходит это богословие и чем объясняется его успех?
Отвечая на первый вопрос, следовало бы сделать обзор значительной части европейской религиозной истории. He возвращаясь к потопу (а он, вероятно, должен быть отнесен ко времени формирования devotio modema в XIV веке)*, можно заметить, что синдром толстоевщины обрисовывается во Франции, там, где действуют больная совесть янсенизма и фенелонова чистая любовь. Уже здесь мы видим сочетание религиозного рвения и страдания, ненависти к себе и совершенного бескорыстия. Можно проследить появление того же религиозного движения в Германии XVIII века, где аскетический пиетизм сосуществует с эзотерическим умозрением, а кружок спиритуалистов — с тайным обществом иллюминатов; все это понемногу проникает и в Россию в упрощенных, но радикальных формах.
Bo Франции эти течения либо приводят к дехристианизации, либо возвращаются в лоно католицизма. B последнем случае уже нет речи о догматических отклонениях, но лишь о своеобразной окраске религиозных чувств и нравов. Подверженной такому брожению католической среде в 1883—1886 гг. виконт Мельхиор де Вогюе представляет в «Ревю де де монд» «русский роман». B Германии религиозность этого типа влилась в мощное течение идеализма и составила одну из глав в истории философии, а собственно религиозные элементы, иссякнув, были утрачены. Кроме того, после Гегеля философия возвращается на внерелигиозные просветительские позиции.
devotio modema (лат.) — современное благочестие.
Успех русской литературы в Западной Европе совпадает со «вторым романтизмом», пришедшим на смену господству рационализма и позитивизма. Европа испытывает дефицит «душевности». Так же, как в конце XVIII века, когда французская литература потеряла свой авторитет, став «формальной», «поверхностной», бездушной, на исходе XIX столетия латинские литературы, вместе взятые, не выдерживают конкуренции с литературами Севера — более «глубокими», выразительными, волнующими и содержательными. Появление во Франции русской литературы совпало по времени с разочарованием в итальянской словесности. Еще Делакруа знал наизусть Тассо. Он был последним. Чтобы ценить классическую литературу, нужно знание риторики и воспитание вкуса, а молодые люди теперь этим не занимаются. Тургенев и Пушкин были представлены французскому читателю в эпоху Второй империи. Для следующего поколения их славу затмила триада: Гоголь, Достоевский, Толстой.
Увлечение Шеллингом и Гегелем не было чисто философским, оно носило и религиозный характер. To же нужно сказать и о русской литературе. Полюбить ее, погрузиться в нее означает в какой- то степени «обратиться». Литературы Запада никогда не требовали ничего подобного. Бенишу показал, что в конце XVIII века авторитет Церкви заменен духовным влиянием «великих писателей». Ho в случае с русской литературой культ писателя относится к авторам, которые сами выдают себя за духовных учителей. Авторитет литературы не заменяет духовного влияния пророка, так как то и другое смешивается.
Нам не хватает дистанции, чтобы оценить воздействие русской волны на религиозную психологию XX века. Оно представляется огромным. Как определить вклад Толстого и Достоевского в мизе- рабилизм, долоризм, пацифизм, популизм, мазохизм, национализм, «тьермондизм»* и прочие «измы» — болезни, обрушившиеся на бедные христианские народы в наше время. Очевидно, что эта «весть», столь странно отклоняющаяся от того, во что верили все, всегда и везде, не воспринимается как какое-то еретическое новшество. Скорее, она задает тон современной духовности.
Ho фактом является и то, что эту «весть» принесли литературные произведения, и именно отсюда ее мировой успех. Существу-
идеология солидарности с третьим миром (от франц. tiers monde — третий мнр). 36
ет ли область пересечения или общая точка для эстетического опыта и опыта нравственно-религиозного? Я думаю, что существует: это область возвышенного.
He без страха называю понятие, над которым так глубоко размышляли Берк и Кант. Вот в каком смысле мне кажется возможным применить его здесь.
Возвышенное разделяет подход к высокому и наслаждение. Прекрасное радует, воспитывает, а высокое рождает страх и страдание. Далее, возвышенное дает опыт некоего предела, где разум и воображение обнаруживают свое бессилие; предела, где прекрасное превращается в безобразное, а ужасное — в прекрасное особого, возвышенного рода.
Кант пишет, с другой стороны: «Возвышенно то, одна возможность мысли о чем уже доказывает способность души, превышающую всякий масштаб [внешних] чувств»1. Эта сверхчувственная способность нашей души есть гениальность. Чувство возвышенного — не что иное, как восхищение, которое испытывает разум перед собственной властью. B русской литературе, как ни в какой другой, гениальность стала необходимым условием для того, кто берется писать. Французская литература не придает столь большого значения гениальности, и самые любимые наши писатели легко без нее обходятся. Ho для русской литературы гений есть главное и достаточное условие.
Если, выходя за рамки эстетики, мы перенесем эти положения на религиозно-нравственные предметы, мы непосредственно ощутим дух толстоевщины. Возвышенное приносит страдание; оно предпочитает пограничные состояния, при которых происходит coincidentia opositorum[22]: атеизм превращается в совершенную веру, а грех взламывает двери искупления. Общепринятую мораль, банальную веру, как и нашу классическую литературу, привлекает неяркая прохладная область прекрасного, но этим не могут довольствоваться глубокие умы и возвышенные сердца. Тем хуже, если, оглушенные собственным величием, шагнув за ослепительную черту, они падают в бездну иллюзии, где некоторых из них ждет самая нелепая смерть.
Терзания Соловьева
Достоевский родился в 1821 году, Толстой — в 1828-м. Владимир Соловьев, 1853 года рождения, принадлежит к другому поколению[23]. Ho он вступил в интеллектуальную жизнь таким молодым, а умер так рано (в 1900 году, сорока восьми лет), что его расцвет хронологически не совпадает с порой зрелости его ровесников. Родившийся в среде славянофильства, вскормленный Шеллингом, он был на равных с поколением «сороковых годов». Он дружил с Достоевским, так что даже нельзя точно сказать, кто из двоих чем обязан другому. C Толстым отношения были любезными, но, обратившись к личным записям обоих, мы убедимся, что они друг друга презирали. Однако они занимали смежные позиции в оценке определенных действий Государства и Церкви. Наконец, Соловьев — глава русской религиозной философии и русского символизма, представители которых постоянно на него ссылаются и столь же часто его предают. Эта короткая жизнь была итогом целого века интеллектуальной истории.
Ero отец Сергей Соловьев — автор двадцатидвухтомной «Истории России с древнейших времен»*, остающийся крупнейшим
классиком отечественной историографии. Ha фоне фантазий славянофилов и народнической историографии Сергей Соловьев выступает основателем так называемой «государственной школы». Общая схема навеяна консервативным гегельянством. Исторические судьбы русского народа опосредованы Государством, которое выражает дух России и связывает ее со всемирной историей. Эта задача довольно успешно выполнена. Теперь предстоит привлечь общество к национальному созиданию, совершенствовать правовое Государство, участвовать, в национальной форме, в общем деле цивилизации. B отличие от антигосударственных, антипетров- ских, антизападнических мифологий, эта схема верна той истории, которая реально развертывалась, по крайней мере, до Революции.
Семья философа отличалась глубокой нравственностью, благочестием, разумной любовью родителей к детям. Такие теплые, любящие семьи не были редкостью в России, и именно из них часто выходили самые ярые революционеры (например, Чернышевский, Ленин). Особенность семьи Соловьевых составляет ее высокий интеллектуальный уровень, основательное образование, любовь к истине, точный ум. Соловьев, по характеру склонный к рискованным духовным авантюрам, видел в отце образец строгой интеллектуальной дисциплины.
He по годам развитый блестящий гимназист переживает после двенадцати лет серьезный кризис. Это было время широкого проникновения нигилизма в гимназии и университеты. «В четыре года я пережил, — пишет он, — один за другим все фазисы отрицательного движения европейской мысли за последние четыре века. От сомнения в необходимости религиозности внешней, от иконоборства я перешел к рационализму, к неверию в чудо и в божественность Христа, стал деистом, потом пантеистом, потом атеистом и материалистом. Ha каждой из этих ступеней я останавливался с увлечением и фанатизмом»[24]. Он восхищается Писаревым, выбрасывает из окна свои иконы, опрокидывает крест на кладбище. Читает Фейербаха; но Спиноза, которого он читает в то же самое время, а также Огюст Конт помогают ему не порывать с настоящей философией. B восемнадцать лет он пугает своих кузин шопенгауэровским отчаянием. Тогда же он вновь обретает христианскую веру. Между тем, однажды в вагоне он внезапно впадает в состояние какого-то экстаза. Он теряет сознание в присутствии молодой женщины, а очнувшись, видит ее преображенной и склонившейся над ним. «Как будто все мое существо расплавилось и слилось в одно бесконечно сладкое, светлое и бесстрастное ощущение, и в этом ощущении, как в чистом зеркале, неподвижно отражался один чудный образ, и я чувствовал и знал, что в этом одном было все. Я любил новою, всепоглощающею и бесконечною любовью и в ней впервые ощутил всю полноту и смысл жизни»[25]*. Таковы его интонации. Что касается экстазов и видений, среди них были и не столь лучезарные (время от времени он видел черта). B самых прекрасных видениях мистический опыт сопрягается с постижением вечной женственности. Соловьев много раз влюблялся — сложно, возвышенно, совершенно несчастливо. Он не был женат и, вероятно, оставался философом-девственником.
Соловьев высок ростом, очень худ. Волосы ниспадают на плечи, а борода лежит волнистыми складками. Великолепное лицо освещено серо-голубыми глазами, глубокими и выразительными; взгляд их то рассеян, то страшен, то нежен. Порой он замыкается в леденяще-угрюмом молчании, но внезапно в самый неожиданный момент оно прерывается звонким и раскатистым детским смехом. Он слеп к житейским нуждам, но, несмотря ни на что, общителен, и всю жизнь верные друзья и подруги его опекают, принимают под свой кров, заботятся о том, чтобы у него было все необходимое. Диккенсовская экстравагантность в сочетании с простодушием делала его любимцем детей и животных. C невероятной щедростью и столь же наивно он раздает свои деньги и одежду и большую часть времени существует без единой копейки. У него нет ни распорядка дня, ни регулярного питания, ни постоянного дома. Живет он в гостинице или у друзей. Ero поездки в Египет, в Западную Европу — скорее странствия, искания, чем путешествия. Он ничего не видит вокруг ни в Лондоне, где безвыходно сидит в библиотеке Британского музея, ни в Париже, ни в Италии, которую находит неинтересной, предпочитая ей Финляндию. Отсутствие любопытства, слепота к внешнему миру, всецелая поглошенность своим богатым воображением и лихорадочной работой мысли — во всем этом Соловьев напоминает многих русских путешественников, таких, как Достоевский и большинство революционеров-эмигрантов.
Соловьев кажется чудаком, он похож на трогательно-смешного гуру или, быть может, теософа, вроде Бердяева или Гурджиева. Однако от такого рода подозрительных личностей его отличает полное отсутствие тщеславия, смелый и правдивый ум, чистота сердца. Этот человек, изнуренный чрезмерной работой, нездоровыми условиями жизни, уставший от одиночества и умерший в доме своих друзей в подмосковном имении Узкое 31 июля 1900 года, — самый привлекательный и достойный глубочайшего уважения писатель великого столетия русской литературы.
Путь его интеллектуального развития полон превратностей. По окончании гимназии он начал изучать естественные науки, но без особого успеха, затем защитил диплом на историко-филологическом факультете Московского университета. После этого он посещает лекции в Духовной академии, что вовсе не было в обычаях тогдашней молодежи. Он углубленно читает Достоевского, славянофилов (прежде всего, Киреевского), немецких идеалистов; не теряет интереса к натурфилософии, послужившей фильтром для дарвиновских идей в Германии, и думает, в свою очередь, о возможности примирить христианство и современную науку.
Уже в двадцать один год он смог защитить магистерскую диссертацию. «Кризис западной философии» — настоящий подвиг сверходаренного молодого человека. Bce же это еще студенческая работа, в которой, в отличие от текстов молодого Гегеля или молодого Конта, нет намека на будущее творчество Соловьева. История европейской философии, объясняет он, проходит два цикла, и оба приводят к тупику. Картезианский рационализм, развитый Спинозой и Лейбницем, а с другой стороны, эмпиризм (Гоббс, Локк и Юм) растворяются в идеализме и скептицизме. Цикл, открытый, с одной стороны, Кантом и получивший развитие благодаря Фихте, Шеллингу, Гегелю, а с другой — представленный материализмом и позитивизмом, завершается безысходными противоречиями. C Шопенгауэра и особенно Гартмана, к которому соискатель относится с воодушевлением, начинается ренессанс, обреченный на неудачу. B самом деле, западная мысль обременена «односторонним» рационализмом, «абстрактностью», неспособностью ухватить «жизнь». B этом изложении системы порождают одна другую, напоминая композицию фуги, так, будто философская мысль развивается совершенно изолированно, и ничто вне ее — будь то наука или политика — не ставит перед нею вопросов. Такая диалектическая виртуозность позволяет лишь заново пересмотреть обвинительный акт против европейской мысли, сформулированный Киреевским, охватив на сей раз Гегеля, Конта, Шопенгауэра, Г артмана.
B следующем, 1875 году Соловьев уезжает из России. Вдохновленный стремлением к «всеединому» знанию, он исследует пути эзотеризма и гностицизма: в Британском музее поглощает Каббалу, Сведенборга, Беме, Валентина, Ямвлиха. Он приобщается к спиритизму, и эти сеансы не лучшим образом сказываются на его душевном равновесии. И вот он в Египте, где отыскивает следы традиций герметизма. Он блуждает по пустыне в рединготе и цилиндре, засыпает на песке, и в третий раз ему является София. Это видение описано в знаменитой поэме.
«Все видел я, и все одно лишь было —
Один лишь образ женской красоты...»[26]
B то время Соловьев пишет на французском языке краткие, отчасти зашифрованные наброски своего «Weltanschauung»*: «Диалоги о Софии», «Начала универсальной религии». B письме к матери он определяет эти эссе как произведения «мистико-теософо- философо-теурго-политического содержания», что, увы, точно соответствует истине.
Таковы его первоначальные опыты. Он полностью преодолеет их только в «Трех разговорах». Над творчеством Соловьева довлеет общая схема, от которой оно свободно лишь местами. Это эволюционистская историософия. Мистический эволюционизм — the Great Chain of Beeing , — истоки которого он нашел у неоплатоников и каббалистов, глубокое развитие — у Беме и Шеллинга, научное подтверждение — у Спенсера, несет в себе великий исторический замысел. Соловьев отдает все силы детальной разработке этой концепции. Свидетельство тому — его ранние книги. Bo введении к «Философским началам цельного знания» он трактует мир как развивающийся организм. Конечно, речь идет о трех стадиях развития. Ha первой стадии человечество представляет собой единую религиозно-социальную общность. Обособление начинается с христианства (Государство отделяется от Церкви, социальное — от религиозного), находит продолжение во Французской революции (отделение экономики) и в итоге ведет к индивидуалистической атомизации. Ho уже угадывается третья стадия: Россия вернет человечество к единству, сохраняя при этом преимущества индивидуализма. Тогда человечество наконец достигнет «цельности», о которой возвещали славянофилы. «Критика отвлеченных начал» утверждает как абсолютную цель человека «свободное всеединство»: человек осознает свою всеединую (божественную) сущность и реализует ее в материальном мире, воплощая во вселенной божественную Софию. B «Чтениях о Богочеловечестве» уточняется теология эволюции. Первый Адам, в начале его вселенского бытия, бьиі призван стать посредником между Богом и материальным миром. Ho первый Адам хочет самостоятельно и активно обладать этим пассивным единством. Он отделяется от Бога (как прежде душа мира), впадает в зависимость от материального начала и погружается в хаос. Тогда начинается новый процесс, субъект которого — мировая душа, а затем — реальное человечество, которое последовательно (индусы, греки, римляне, евреи) восходит по ступеням религиозной лестницы, ведущей к Богочеловеку, к новому Адаму — в нем мир и человечество вновь свободно соединятся с Богом. Посредник такого единения — Церковь. Ho римская Церковь в средние века поддалась искушению творить зло во имя блага и утверждать веру силой. Протестантизм, как реакция на эту ошибку, впал в гордыню рационализма. Только православная Церковь...
Эти резюме похожи на карикатуру. Ho если бы Соловьев на том и остановился, карикатура была бы правдивой. Ha этом уровне Соловьев лишь воспроизводит в постматериалистическом контексте старые космогонии, которые во множестве появлялись на Западе во времена Шеллинга, Кине и аббата Констана, иначе называемого Элифасом Леви. Конечно, у Соловьева есть талант, вдохновение, естественная глубина, позволяющие ему подняться над другими авторами, но это не делает его оригинальным, ибо схема по- прежнему та же. Однако в зазорах этой системы заметны детали, фрагменты, которые, постепенно приобретая самостоятельность, взорвут ее. Их нелегко вычленить. B действительности общая система была хорошо принята современниками. B течение двадцати лет они существовали в атмосфере отупляющего обскурантизма народничества и марксизма. Ha этом фоне неошеллингианская и неославянофильская религиозность Соловьева внесла оживление, тем более что он еще не покушается на мессианство русского национализма. Соловьев пользуется успехом в обществе; «религиозная философия» Серебряного века вышла из этого теософа. Однако есть в мысли Соловьева две черты, обособляющие его на туманном горизонте русского идеализма, — две оригинальные черты, благодаря которым он вырывается из собственного плена.
Первая черта — его взгляд на еврейский народ. Небольшая статья, написанная им в связи с антисемитскими законами 1882 г., — это средоточие рефлексии, углубляющейся вплоть до самой смерти философа. B статье изложены интуитивные прозрения и позиции, которые поднимают Соловьева над всем европейским XIX веком, несмотря на отдельные неясности и рецидив историософии, едва не испортивший статью.
Лучше всего заголовок, где перевернута обычная постановка вопроса: «Еврейство и христианский вопрос». Отказываясь говорить о еврейском вопросе по отношению к факту христианства, Соловьев считает более правильным поставить христианский вопрос относительно факта еврейства, и вопрос этот таков: почему евреи в их воззрении на христиан не вступают в противоречие со своим законом, а христиане в их отношении к евреям нарушают христианские заповеди? He останавливаясь на том, как Соловьев вводит евреев в свою систему, рассмотрим, как евреи помогают ему порвать с укоренившимися шаблонами русской религиозной мысли.
Следующий текст представляется наиболее важным. «...Еврей не хочет признавать такого идеала, который не в силах покорить действительность и в ней воплотиться; еврей способен и готов признать самую высочайшую духовную истину, но только с тем, чтобы видеть и ощущать ее реальное действие. Он верит в невидимое (ибо всякая вера есть вера в невидимое), но хочет, чтобы это невидимое стало видимым и проявляло бы свою силу... Между тем как практический и теоретический материализм подчиняется вещественному факту как закону, между тем как дуалист отвращается от материи как от зла, — религиозный материализм евреев заставлял их обращать величайшее внимание на материальную природу, но не для того, чтобы служить ей, а чтобы в ней и через нее служить Вышнему Богу. Они должны были отделить в ней чистое от нечистого, святое от порочного, чтобы сделать ее достойным храмом Высшего Существа. Идея святой телесности и заботы об осуществлении этой идеи занимают в жизни Израиля несравненно более важное место, нежели у какого-либо другого народа... Можно сказать, что вся религиозная история евреев была направлена к тому, чтобы приготовить Богу Израилеву не только святые души, но и святые тела»1.
Здесь нет и следа спиритуализма. Религия, отдающая здешний мир злу, презирающая творение, принижающая закон, пренебрегающая телом, забывающая о практической справедливости и необходимости работать для Царства, — такая религия предает дело Мессии. Именно в этом Соловьев горячо упрекает Русскую православную Церковь и вообще византизм. Благодаря евреям он осознает практическое инаковерие православия по всем этим пунктам. Евреи помогают ему понять также пустоту и ложность высокой нравственности толстоевщины. To, что чистота, пристойность, очищение телесное составляют необходимую подготовку ко всякому духовному усилию, конечно, противоречит патетике «Карамазовых», «Идиота». Открытие, благодаря евреям, серьезной нравственности окончательно отрывает Соловьева от этого национального искушения.
Ho в более общем плане понятие тела позволяет вновь обрести природу и, в частности, природу человеческую. Восстанавливается связь с гуманизмом, предостерегающим против отрыва от условий существования сотворенной природы. Соловьев не признает «ангелической» восторженности, устремлений к «чистой» любви, всего, что принес в Россию пиетизм. Неприемлемо для него и громкое отступничество, к которому приводит неизбежное разочарование. Он отмечает, что евреи пользуются деньгами, а христиане сами служат деньгам, и именно они впадают в идолопоклонство перед Маммоной.
Наконец, размышления об Израиле открывают Соловьеву, что религия — это не весть, а история; что это не «эволюция», не историософская схема: она прочитывается в неповторимых событиях, пережитых в конкретном месте, в определенное время избранным народом, со свойственными ему непреодолимыми идиосинкразиями.
Соловьев избавляется от маркионизма, который надо понимать в двух смыслах. Во-первых, в прямом смысле, это отбрасывание Ветхого Завета и, равным образом, неприятие еврейского народа. Во- вторых, по аналогии, это отбрасывание античности и греко-латин- ской мудрости. По крайней мере со времен Реформы христианство колеблется между этими двумя разновидностями маркионизма, то отвергая классический гуманизм и философию во имя библейского фундаментализма, то, наоборот, во имя гуманизма отрекаясь от библейского наследия как негуманного, варварского, противного цивилизации. B русской мысли также наблюдается это колебание. Рядом с евангелизмом Толстого и Достоевского существуют антиевангелизм Розанова, антибиблеизм спиритуалиста Мережковского и антигуманизм библеиста Шестова. Ha фоне всего этого Соловьев кажется феноменом религиозной уравновешенности.
Соловьев изложил размышления о Библии в одном из самых обширных своих трудов: «История и будущность теократии» (1885—1887). Название не слишком привлекательное. Книга задумана как «философия библейской истории» и в значительной части таковой и является. Самое интересное в ней — последовательный комментарий к первым книгам Пятикнижия. Между тем, внимательное чтение текстов Писания выявляет не только «эволюцию» в том смысле, в каком понимает ее XIX век и Соловьев в частности, но и некоторые юридические положения и политическое устройство. Соловьев открывает законодательство еврейского народа, правовые отличия священнического, царского, пророческого служений, действующую систему законов. B более общем смысле, политический характер условий человеческой жизни подразумевается, а не снимается божественным планом спасения.
Еще по теме Христос исполнил закон Моисеев, а вовсе не отменил его?:
- Иисус Христос начинает Свою земную проповедь со слов: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон, или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить.
- §906. Нравственность – это дух определённого народа, который вбирает в себя его культуру, его историю, его религию, его традиции и законы.
- ПРИНЯТИЕ ЗАКОНА OB ОТМЕНЕ КРЕПОСТНОГО ПРАВА
- Декрет, провозглашающий отмену законов о максимуме от 9 нивоза III г. (29 декабря 1794 г.)
- Законы 15 мая 1790 г. и 13 апреля 1791 г., разъясняющие отмену права триажа
- Прежде всего нужно отметить, что частная собственность не была отменена в Мюнстере; не было отменено и право наследования.
- ♥ Получается, клиника сдала мои контакты каким-то третьим людям без моего согласия. Это вообще законно? Они же фактически признаются, что у них все рецепты проплачены. Неужели у нас все врачи куплены фармкомпаниями? (Антон)
- 14.6. Закон стоимости, его содержание и функции его проявления
- • Имена. Иисус Христос
- Иисус Христос и пять хлебов