На сегодняшний день правовое государство является наиболее реальным типом государственного бытия.

Хотя в Конституции РФ¹ не содержится дефиниции правового государства, в теоретико-правовой доктрине в целом сложилось некоторое единство относительно наиболее существенных признаков правового государства^[3] ^{^[4].}

В то же время о понятии правового государства единого мнения нет. Поэтому является актуальным дать определение указанному понятию, показать его трансформацию на протяжении исторического развития общества.

При том, что сам термин «правовое государство» (Rechtsstaat) возник и утвердился в немецкой юридической литературе в первой трети XIX в. в трудах К.Т. Велькера, Р. фон Моля и др^[5]., и в дальнейшем получил широкое распространение, исторические корни его идеи уходят в древность. Именно в этот период, - указывает В.С. Нерсесянц, - «начинаются поиски принципов, форм и конструкций для установления надлежащих взаимосвязей, взаимозависимостей и согласованного взаимодействия права и власти»^[6]. Аристотель^[7], Ульпиан^[8], Гай^[9], Антифонт^[10], Цицерон^[11], Аврелий Августин^[12] ^{^[13], Платон¹¹, Шан Ян^[14], Исократ^[15] и др. древние философы так или иначе, касались положений, которые впоследствии стали основой понятия о правовом государстве.}

«Различные аспекты античного влияния на последующую теорию правового государства, - по словам В.С. Нерсесянца, - группируются вокруг тематики правового опосредования и оформления политических отношений. Эта тематика включает в себя, прежде всего, такие аспекты, как справедливость устройства полиса (античного города-государства), его власти и его законов, разумное распределение полномочий между различными органами государства, различение правильных и неправильных форм правления, определяющая роль закона в полисной жизни при определении взаимоотношений государства и гражданина, значение законности как критерия классификации и характеристики различных форм правления и т.д.»¹.

Надо признать, что идея справедливого государства появилась еще в глубокой древности. «В процессе углубления представлений о праве и государстве довольно рано сформировалась идея о разумности и справедливости такой политической формы общественной жизни людей, при которой право благодаря признанию и поддержке публичной власти становится общеобязательным законом, а публично-властная сила (с ее возможностями насилия и т.д.), признающая право, упорядоченная и, следовательно, ограниченная и оправданная им одновременно, - справедливой (т.е. соответствующей праву) государственной властью». Подобные представления ассоциировались с богиней правосудия, «олицетворяющей единение силы и права и справедливость правопорядка, в равной мере обязательного для всех»^[16] ^{^[17].}

В древнегреческой мифологии мы находим возводимую к богам идею «справедливого устройства полисной жизни людей». Например, Гомер (VIII -VII вв. до н. э.) в своих поэмах «противопоставляет справедливость (дике) как принцип общения силе и насилию в человеческих взаимоотношениях». А Гесиод (VIII - VII вв. до н. э.) «восхваляет Эвномию (Благозаконие), которая, согласно мифу, является сестрой Дике и дочерью верховного и совершенного бога Зевса и богини Фемиды (персонификации вечного естественнобожественного порядка).

Эвномия (Благозаконие) тем самым олицетворяет божественное по своим истокам начало законности в общественном устройстве, глубинную внутреннюю связь законности и полисного порядка». Несколько позже «слово “эвномия” (благозаконие) заметно десакрализировалось и стало одним из ключевых понятий для характеристики полисного правления, основанного на хороших, справедливых законах»¹.

Основополагающее значение господства законов в полисных делах подчеркивал один из «семи мудрецов» Древней Греции - Солон (ок. 640 - 560 гг. до н. э.). Солон был выдающимся афинским политическим деятелем, законодателем, мыслителем и поэтом. Будучи избранным в 594 г. до н. э. на должность архонта, Солон «провел ряд принципиальных социально- экономических и политических реформ: в соответствии с величиной земельного дохода разделил всех свободных граждан на четыре разряда, определив для каждого набор прав и обязанностей; запретил обращать в рабство за долги и ограничил ссудный процент; ввел земельный максимум и разрешил свободное завещание имущества в случае отсутствия прямых наследников». Во время пребывания Солона на должности архонта «народное собрание Афин превратилось в полномочный государственный орган, а аристократический Ареопаг потерял свое былое влияние. В результате реформ в Афинах установилась умеренная (цензовая) демократия»^[18] ^{^[19].}

Солон считал соблюдение законов существенной отличительной чертой благоустроенного полиса. Как наделенный глубокой политикоправовой мудростью охарактеризован Солоном афоризм «Ничего сверх меры», который был записан на храме в Дельфах. Именно с законодательных реформ Солона, по оценке Аристотеля, в Афинах «началась демократия»¹. По существу конституционное законодательство Солона было пронизано идеей компромисса правопритязаний борющихся сторон, интересов знати и демоса, имущих и неимущих. Кроме того, представляет интерес положение Солона о том, что свои реформы он провел с помощью «власти закона», соединив силу с правом^[20] ^{^[21]. Помимо глубокой характеристики власти закона как сочетания силы с правом в приведенном положении Солона отчетливо присутствует мысль о том, что преобразования в государстве следует проводить именно легальным путем, на основе официального и всеобщего закона^[22].}

Таким образом, идея о правовом государстве древних была направлена против представлений о том, что сила рождает право. Справедливость, право, закон древние греки считали божественными установлениями, необходимыми атрибутами космических и земных порядков, антиподами насилия, произвола, хаоса. Таково было отношение к законам в гражданской присяге, которую приносили молодые жители Афин при достижении совершеннолетия^[23].

Далее развитие древнегреческой политико-правовой мысли происходило в рамках углубления светских теоретических воззрений о взаимосвязях права и государства, о формах и механизме правового опосредования политико-властных отношений^[24]. Представителем этого направления был Пифагор Самосский (ок. 570-500 гг. до и. э.), древнегреческий мыслитель, религиозный и политический деятель, основатель пифагореизма^[25].

Пифагор и его сторонники - пифагорейцы выступили с идеей необходимости преобразования общественных и политико-правовых порядков на философских (разумных) основах. Данная идея «легла в основу целого ряда последующих представлений об определяющей роли философского разума и истинного знания для установления идеального строя и совершенного правления. Выразительными примерами подобных представлений являются, в частности, сократовское положение о правлении знающих, платоновский проект идеального строя во главе с философами, кантовские категорические императивы философского разума о нормах долженствования в сфере морали, права, государства, гегелевская концепция тождества разумного и действительного (включая разумность права и государства)¹». Подобные представления, правда, в модернизированном виде, присутствуют и в наши дни.

Пифагорейцы выступали за полис, где господствуют справедливые законы. Эту идею развивал и основоположник диалектики, представитель ионийской школы Гераклит (ок. 554-483 гг. до н. э.), который по своим политическим взглядам был приверженцем аристократии («власти лучших»)^[26] ^{^[27]. Он развивал идею божественного, разумного и справедливого полиса и закона, их необходимую взаимосвязь. По его словам, «народ должен сражаться за закон, как за свои стены»^[28].}

«Как “общее” дело членов полиса»^[29] трактовал государство древнегреческий философ-материалист, один из первых представителей атомизма Демокрит (ок. 460-370 гг. до н. э.)^[30]. Он считал искусство управления государством (полисом) «наивысшим из искусств»^[31]. Демокрит отвергал деспотическую власть и выступал за демократический полис со свободой граждан. «Бедность в демократии, - писал он, - настолько же предпочтительнее так называемого благополучия, насколько свобода лучше рабства»¹.

В V - IV вв. до н. э. софисты, в отличие от своих предшественников, «стали уделять заметное внимание месту и роли индивида в политической жизни, субъективному началу в политике, естественным правам человека в их соотношении с полисным законодательством, социальной трактовке власти и закона как формам выражения интересов различных слоев и групп общества»^[32] ^{^[33]. Так, например, Протагор (ок. 480-410 гг. до н. э.) придерживался демократических взглядов, которые основывались на учении о справедливости как всеобщем свойстве и гражданстве как всеобщем качестве жителей того или иного государства (полиса). В «Диалоге» Платона^[34] Протагор «в споре с Сократом утверждает,}

что добродетели и искусству государственной жизни можно научиться, что способность быть хорошим гражданином свойственна всем людям и лежит в основе политической организации общества. Это учение, признанное первым в античной философии обоснованием демократического государственного устройства, Протагор излагает в виде мифа о творении, находя эту форму подачи наиболее убедительной и соответствующей предмету: добродетель и способность к общежитию - исконные онтологические качества человека. Миф дополняется и рациональными рассуждениями о воспитательной и исправительной функции закона и государства^[35]».

Иначе развивали идею господства законов в полисе Сократ и Платон. Говоря об учении Сократа (470 - 399 гг. до н. э.), следует указать, что он не оставил после себя ни одного письменного сочинения. Произведения его учеников, Платона и Ксенофонта, - единственные источники, из которых мы можем узнать о том, как, с кем и о чем вел Сократ свои знаменитые диалоги. Его постоянными оппонентами являются софисты, в отличие от которых Сократ «стремится найти источник твердых и надежных знаний, следуя которому люди могли бы с равным успехом решать проблемы как в общественной, так и в своей частной жизни. Резкая критика общественноправовых устоев Афин сочеталась у Сократа с пониманием необходимости соблюдать законы своего отечества, даже если последнее часто оказывается несправедливым по отношению к своим лучшим гражданам»¹. «Государство, в котором граждане наиболее повинуются законам, и в мирное время благоденствует, и на войне неодолимо»^[36] ^{^[37], - говорил Сократ.}

Согласно Платону Сократ, будучи сторонником демократии и законности, в полемике с Калликлом доказывал иное, а именно - что природе больше соответствует равенство и соблюдение законов, установленных большинством. В беседе с Калликлом Сократ получил его согласие на то, что определения сильный, лучший и могущественный в контексте их спора обозначает одно и то же, и что воля и установления сильнейшего соответствуют природе. Он рассуждал следующим образом. Большинство по природе сильнее одного, таким образом, установление большинства - установление сильнейшего, а, значит, и лучшего, прекрасного. И если большинство считает, что справедливость - это равенство, а не превосходство, то, следовательно, это и соответствует природе. По Сократу демократические законы соответствуют природе, они справедливы и должны лежать в основе деятельности государства^[38].

Дальнейший диалог Калликла и Сократа показывает, что по Калликлу «нередко один разумный сильнее многих тысяч безрассудных, и ему надлежит править, а им повиноваться, и властитель должен стоять выше своих подвластных». Разумные - это те, «кто разумен в государственных делах - знает, как управлять государством, - и не только разумен, но и мужествен: что задумает, способен исполнить и не останавливается на полпути из-за душевной расслабленности»¹. «Установления такого правителя государства справедливы, соответствуют природе и должны соблюдаться, его воля должна составлять основу и государства, и законов»^[39] ^{^[40].}

Значительный вклад в разработку правовых понятий равенства и справедливости внес Платон (427 - 347 гг. до н. э.). Около 407 г. до н. э. он познакомился с Сократом и стал одним из его самых восторженных учеников. Почти все его сочинения написаны в форме диалогов (беседу в большей части ведет Сократ), язык и композиция которых отличаются высокими художественными достоинствами.

Достижения Платона «не могут заслонить те неприемлемые практические рекомендации, к которым философ пришел под конец жизни, конструируя в диалогах “Государство” и “Законы” идеальное государство и идеальное законодательство. Последовательное приложение идеализма к социальным и политическим отношениям представляет людей лишенными собственной воли и не способными в массе самостоятельно достичь разумности и совершенства: только искусственное и принудительное подчинение страстей разуму и воле обладающих разумом философов- правителей позволяет построить справедливое общество. Тоталитаристский и бесчеловечный проект Платона, оставаясь свидетельством реальных трудностей познания природы права и государства, исходит из благих намерений и строится на фундаментальном и правовом по сути учении о власти закона и принципе формального равенства как условиях реализации индивидуальных и общественных интересов»^[41].

Платон принципиально противопоставил друг другу два типа государственного устройства: первый - где все зависит от правителей, второй - где и над правителями стоят законы. «Я вижу близкую гибель того государства, - писал Платон, где закон не имеет силы и находится под чьей- либо властью. Там же, где закон - владыка над правителями, а они - его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги»^[42].

Государство по Платону должны составлять три сословия (теория трех сословий): философы, которые на основании созерцания идей управляют всем государством; воины, основная цель которых охранять государство от внутренних и внешних врагов, и работники, т. е. крестьяне и ремесленники, которые поддерживают государство материально, доставляя ему жизненные ресурсы. Платон выделял три основные формы правления - монархию, аристократию и демократию. Каждая из них, в свою очередь, делится на две формы. Монархия может быть законной (царь) или насильственной (тиран); аристократия может быть владычеством лучших или худших (олигархия); демократия может быть законной или беззаконной, насильственной. Все шесть форм государственной власти Платон подверг резкой критике, выдвинув утопический идеал государственного и общественного устройства: цари должны философствовать, а философы царствовать, причем таковыми могут быть только немногие созерцатели истины. Разработав подробную теорию общественного и личного воспитания философов и воинов, Платон не относил ее к «работникам». Он проповедовал уничтожение частной собственности, общность жен и детей, государственную регулируемость браков, общественное воспитание детей, которые не должны знать своих родителей².

Утопию Платона в «Государстве» К. Маркс характеризовал как «... афинскую идеализацию египетского кастового строя»¹.

Как отмечает В.С. Нерсесянц, нельзя, конечно, «отождествлять платоновское государство законности с правовым государством». Однако «наряду с различиями между ними есть и определенное сходство: говоря о законах, Платон в духе своих естественноправовых воззрений» имел «в виду не всякое обязательное установление власти, а лишь разумные и справедливые общеобязательные правила, «определения разума». Такому закону, да и самому государству присуще «выражение и защита ими общего интереса». По Платону, указывает далее В.С. Нерсесянц, «нет ни закона, ни государства, ни справедливости, а имеет место лишь злоупотребление этими понятиями в условиях насилия, политических распрей и господства интересов узкой группы лиц»^[43] ^{^[44].}

Концепцию правления разумных законов с естественноправовых позиций обосновывал Аристотель^[45] (384 - 322 гг. до н. э.), которого по праву можно считать одним из «величайших философов в мировой истории». Он «внес значительный вклад в развитие политической науки и в создание общей теории права. Именно Аристотелю принадлежит учение о правовой справедливости как равенстве и о естественном основании права как равенства в обмене. Основанные на математических выкладках, восходящих к пифагорейцам, и на обобщениях торговой и судебной практики в современном мыслителю афинском полисе, эти глубочайшие соображения оказались созвучны римскому праву и утвердившимся в нем понятиям»^[46].

«Итак, - пишет Аристотель, - кто требует, чтобы властвовал закон, по-видимому, требует, чтобы властвовало только божество и разум, а кто требует, чтобы властвовал человек, привносит в это и животное начало, ибо страстность есть нечто животное и гнев совращает с истинного пути правителей, хотя бы они были и наилучшими людьми; напротив, закон - это свободный от безотчетных позывов разум»¹. На его взгляд, законы способны хорошо регулировать отношения и поддерживать порядок в относительно небольшом государстве при относительно небольшой численности населения. При увеличении размеров территории и численности населения поддержание порядка становится не делом закона, а «делом божественной силы, которая скрепляет единство и этой вселенной...»^[47] ^{^[48]. «Это ясно и на основании логических соображений: ведь закон есть некий порядок; благозаконие, несомненно, есть хороший порядок; а чрезмерно большое количество не допускает порядка», - писал Аристотель, возможно, имея в виду и империю своего ученика - А. Македонского^[49].}

Мысли Аристотеля носят правовой характер в силу своей политичности. «Прежде чем определить государство, Аристотель сначала определяет гражданина, потому что возникновение государства он связывает с инстинктивным стремлением людей к общению»^[50].

Аристотель различал три хорошие и три дурные формы управления государством. Хорошими он считал формы, при которых исключена возможность корыстного использования власти, а сама власть служит всему обществу; это монархия, аристократия и «полития» (власть среднего класса), основанная на смешении олигархии и демократии. Напротив, дурными, как бы выродившимися, видами этих форм Аристотель считал тиранию, чистую олигархию и крайнюю демократию. По его словам, «... только те государственные устройства, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно со строгой справедливостью, правильными; имеющие же в виду только благо правящих - все ошибочны и представляют собой отклонения от правильных: они основаны на началах господства, а государство есть общение свободных людей»¹. «Наилучшим государственным строем, - подчеркивает Аристотель, - должно признать такой, организация которого дает возможность всякому человеку благоденствовать и жить счастливо»^[51] ^{^[52]. И далее: «Законодатель должен стремиться увидеть государство, тот или иной род людей и вообще всякое иное общение людей наслаждающимися благой жизнью и возможным для них счастьем»^[53].}

Говоря о наилучшем государственном строе, Аристотель замечает, во- первых, что «государственное устройство означает то же, что и порядок государственного управления, последнее же олицетворяется верховной властью в государстве, и верховная власть непременно находится в руках либо одного, либо немногих, либо большинства. И когда один ли человек, или немногие, или большинство правят, руководясь общественной пользой, естественно, такие виды государственного устройства являются правильными, а те, при которых имеются в виду выгоды либо одного лица, либо немногих, либо большинства, являются отклонениями. Ведь нужно признать одно из двух: либо люди, участвующие в государственном общении, не граждане, либо они все должны быть причастны к общей пользе»^[54]. Во-вторых, по Аристотелю наилучший государственный строй «не может возникнуть без соответствующих внешних условий»^[55]. Он рассматривает целый комплекс таких условий, к которым относит, прежде всего, «вопросы о количестве граждан государства и размере его территории, считая, что они должны быть умеренными». Будучи выразителем полисной идеологии, Аристотель был противником больших государственных образований. Теория государства Аристотеля опиралась на огромный изученный им и собранный в его школе фактический материал о греческих городах-государствах. Пределом территории государства, как он считал, должна быть территория, которую легко можно защищать. Также к внешним условиям образования наилучшего государства Аристотель относил условия «экономического, военного, географического характера, определяющие пределы возможного существования совершенного государства и его законов»¹. Конечно, Аристотель понимал, что особенности условий жизни людей в разных странах, различные государственные устройства требуют специфических законов^[56] ^{^[57]. «Разным государствам соответствуют различные законы. Существует внутренняя связь между конкретными законами и государствами. И, следовательно, имеются определенные пределы соответствия, нормы, гармонии между ними»^[58].}

Таким образом, «принципиальная общность и предметно-смысловое единство политических и правовых форм, противопоставляемых деспотизму» определяют в учении Аристотеля правовую концепцию государства^[59]. «В наше время, - отмечает по этому поводу В. Зигфрид, - мы говорим об идеале правового государства. До некоторой степени соответствующее этому выражение у Аристотеля звучит: эвномия (благозаконие)... Деспотический (тиранический), - пишет он далее об аристотелевской трактовке деспотизма, - означает неограниченный, неогражденный естественным или позитивным порядком; видимо, мы можем использовать здесь современное слово: тоталитарный»^[60].

«Аристотель подвергает обоснованной критике коммунистический проект идеального государства Платона, в частности за его гипотетическое “монолитное” единство, которое, по Аристотелю, недостижимо в принципе, ибо лишь индивид есть “социальный атом” - неделимая частица,

государство есть некая множественность, составная сложность разнородных

в своей основе элементов¹.

Аристотель, в противоположность Платону, утверждал, что «общность владения, учрежденная в коммуне, совсем не уничтожает основу общественного раскола, а, наоборот, многократно ее усиливает. Естественно присущий человеку эгоизм, попечение о семье, забота прежде о своем, нежели общем, - объективная реальность государственного бытия». Коммунистический, утопический проект Платона, отрицающий семью и частную собственность, лишает необходимой побудительной силы политическую активность человека^[61] ^{^[62].}

Не соглашаясь со своим учителем Платоном в вопросах социальной стратификации, ее критериев и механизма действия, Аристотель придерживался позиции, что «общественные классы не суть произвольное деление государства, отталкивающегося от свойств души человека, а закономерно возникающий результат общественного расслоения»^[63].

В целом, учение Аристотеля, которое К. Маркс назвал вершиной древнегреческой философии^[64], оказало громадное влияние на последующее развитие философской мысли. Следует заметить, что «знакомство с сочинениями Аристотеля, полностью изданными в середине I в. до н. э., привело римского юриста Лабеона и его приверженцев к теоретической переоценке многих концептов и конструкций действовавшего права. Новое рождение и практическое воплощение в римской контрактной системе не было последней демонстрацией истинности и жизненности идей Стагирита. Аристотелевское учение о праве и равенстве, об уравнивающей и распределяющей справедливости, о произвольном и непроизвольном обмене как содержании права пережило и его создателя, и его адептов и стало основой европейской культуры. “Воздавай каждому свое!” этот тезис становится знаменем всех либеральных теорий и общим принципом правопонимания на все времена»¹.

О правовом в государственном устройстве говорил один из величайших греческих ораторов, классик ораторского искусства, основатель и преподаватель первой ораторской школы в Афинах (с 391 г.), сторонник демократии и независимости Афин Исократ (436 - 338 гг. до н. э.). Будучи патриотом своего народа, Исократ, узнав о поражении греков при Херонее от македонян в 338 г., уморил себя голодом. Из почти 60 речей Исократа до нас дошла 21. «Некоторые речи были созданы в хвалебном жанре энкомиев и были предназначены к произнесению в народном собрании по актуальным политическим вопросам. Ученик софиста Горгия, Исократ достиг небывалой риторической убедительности в политической тематике. Одной из его речей является “Ареопагитик” (принятая датировка - 357 г.), в которой Исократ призывает вернуть Ареопагу прежние полномочия и восстановить демократию в ее первоначальном виде. Осуждая олигархию и восхваляя демократию, оратор в действительности критикует отдельные элементы исторически существовавшей демократии и превозносит известные олигархические институты в государственном устройстве Афин»^[65] ^{^[66]. «Цель, которую я преследую, - говорил, он - легко понять также из следующего: в большинстве речей, мной произнесенных, вы найдете осуждение олигархии и тирании; я одобряю равноправие и демократию, но не любую, а лишь хорошо организованную, созданную не как попало, но на справедливой и разумной основе... Я знаю, что созданием такой политии наши предки далеко превзошли всех других. И лакедемоняне наилучшим образом управляют своей страной потому, что они как раз и являются наиболее демократичными. И при избрании должностных лиц, и в повседневной жизни, и во всех остальных занятиях мы можем видеть, что равенство в правах и обязанностях у них имеет гораздо большее значение, чем у других. Олигархия ведет борьбу именно с этими установлениями, которыми постоянно пользуется хорошо организованная демократия... Если бы мы захотели к тому же исследовать историю самых знаменитых и великих из других народов, - продолжает Исократ свою речь, - мы нашли бы, что демократические формы правления более полезны, чем олигархические. Если бы мы сравнили даже наш всеми порицаемый государственный строй не со старой демократией, которую я описал, но с правлением Тридцати, каждый, несомненно, признал бы его божественным... Даже если кто- нибудь упрекнет меня в том, что я выхожу за пределы моей темы, я все же хочу, в целях разъяснения, рассказать, насколько наш строй превосходит правление Тридцати. И пусть никто не подумает, будто я слишком тщательно исследую ошибки нашей демократии, замалчивая все, что было в ней хорошего и значительного»¹. Это не подмена понятий и не риторический прием: Исократ проводит принципиальное различение правового и неправового в государственном устройстве, называя искомое правовое начало «истинной демократией». Это учение, так же как и рассуждение об уравнивающей и распределяющей справедливости, предвосхищает последующие, аналитически более совершенные изыскания Аристотеля в области права^[67] ^{^[68].}}

Большой вклад в дело государственного устройства внес крупнейший римский оратор, политик и философ, сумевший органично соединить наследие Аристотеля (неоакадемизм) со стоицизмом (Средняя Стоя), Ц,ицерон Марк Туллий (106 — 43 гг. до н. э.). Его труды оказали решающее воздействие на всю римскую политическую и правовую мысли. Последующие поколения мыслителей и практиков опирались на его достижения и зачастую непосредственно отправлялись от положений, установленных Цицероном в римском государствоведении и правоведении^[69].

В эпоху кризиса римской республики и на закате своей личной политической карьеры Цицерон приходит к важным обобщениям принципов политического и правового развития, которые считает необходимым предложить современникам в качестве руководства, призванного показать превосходство римской политической культуры над греческой - не только на практике, но и в теории и идеологии. Цицерон пишет трактаты «О республике» и «О законах» в диалоговой форме, чем недвусмысленно ставит себя и свой вклад в политическую теорию в один ряд с Платоном. То же самое следует сказать и о тематике сочинений. Трактат «О законах» не был завершен, но критика греческих правовых теорий, представленная в нем, всеобъемлюща и распространяется на все крупные фигуры античной правовой мысли. Стоицизм Цицерона - особое явление в античном наследии. Его высокий авторитет, риторика, широкий научный кругозор, практический опыт в области политики - все эти качества поставили его учение в особое положение. Соображения, направленные на оправдание римского республиканского устройства - в оппозиции к угрозе охлократии и нарождающимся авторитарным формам правления, - были генерализированы как учение о государстве вообще. В последующем отождествлялось civitas с государством, res publica с республикой, приходя к новому, более широкому и абстрактному, чем могла породить римская историческая практика, пониманию этих политических явлений. «Этот широкий подход, воплотившийся в сочинении Августина Блаженного “De civitate Dei” (“О граде (государстве) Божием”), сказался на развитии всей европейской политической мысли. Учение о естественном праве, представленное в первой книге диалога “О законах”, получило развитие уже в трудах римских юристов, став надолго одним из фундаментов европейской правовой культуры»¹.

Диалог «О государстве» написан Цицероном в 54 - 57 гг. до и. э. Действие разворачивается в 129 г. до и. э. на усадьбе крупнейшего политического деятеля эпохи, увлеченного приверженца стоицизма Сципиона Младшего. Участники беседы - друзья Сципиона, его «кружок» (grex Scipionis) - образованнейшие люди своего времени, светочи римской культуры. С ними Цицерон связывает политический и идеологический расцвет римской республики. В их уста он вкладывает суждения, призванные пользоваться высочайшим авторитетом среди его современников^[70] ^{^[71].}

«...Итак, государство, - говорит Сципион, - есть достояние народа, а народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов. Первой причиной для такого соединения людей является не столько их слабость, сколько, так сказать, врожденная потребность жить вместе. Ибо человек не склонен к обособленному существованию и уединенному скитанию, но создан для того, чтобы даже при изобилии всего необходимого не удаляться от подобных себе»^[72].

«...Всякий народ - продолжает Сципион, - представляющий собой такое объединение многих людей... всякая гражданская община, являющаяся народным установлением, всякое государство, которое, как я сказал, есть народное достояние, должны, чтобы быть долговечными, управляться, так сказать, советом, а совет этот должен исходить прежде всего из той причины, которая породила гражданскую общину... Осуществление их следует поручать либо одному человеку, либо нескольким выборным, или же его должно на себя брать множество людей, то есть все граждане. И вот, когда верховная власть находится в руках у одного человека, мы называем этого одного царем, а такое государственное устройство - царской властью. Когда она находится в руках у выборных, то говорят, что эта гражданская община управляется волей оптиматов. Народной же... является такая община, в которой все находится в руках народа. И каждый из трех видов государства - если только сохраняется та связь, которая впервые накрепко объединила людей ввиду их общего участия в создании государства, - правда, не совершенен... не наилучший, но он все же терпим, хотя один из них может быть лучше другого. Ибо положение и справедливого и мудрого царя, и избранных, то есть первенствующих, граждан, и даже народа (впрочем, последнее менее всего заслуживает одобрения) все же, - если только этому не препятствуют несправедливые поступки или страсти, - по-видимому, может быть вполне прочным»¹.

«... Я знаю, что таково твое мнение, - говорит в ответ Лелий, - Ибо я часто слыхал это от тебя. И все же, если это тебе не в тягость, я хотел бы узнать, какой из этих трех видов государственного устройства ты находишь наилучшим...»^[73] ^{^[74].}

«...И каждое государство таково, - отвечает Сципион, каковы характер и воля того, кто им правит. Поэтому только в таком государстве, где власть народа наибольшая, может обитать свобода; ведь приятнее, чем она, не может быть ничего, и она, если она не равна для всех, уже и не свобода. Но как может она быть равной для всех, уж не говорю при царской власти, когда рабство даже не прикрыто и не вызывает сомнений, но и в таких государствах, где на словах свободны все? Граждане, правда, подают голоса, предоставляют империй и магистратуры, их по очереди обходят, добиваясь избрания, на их рассмотрение вносят предложения, но ведь они дают то, что должны были бы давать даже против своего желания, и они сами лишены того, чего от них добиваются другие; ведь они лишены империя, права участия в совете по делам государства, права участия в судах, где заседают отобранные судьи, лишены всего того, что зависит от древности и богатства рода ... Если закон есть связующее звено гражданского общества, а право, установленное законом, одинаково для всех, то на каком праве может держаться общество граждан, когда их положение не одинаково? И в самом деле, если люди не согласны уравнять имущество, если умы всех людей не могут быть одинаковы, то, во всяком случае, права граждан одного и того же государства должны быть одинаковы. Да и что такое государство, как не общий правопорядок?

Следует заметить, что данный диалог был известен в эпоху Возрождения и в Новое время по цитатам позднеантичных авторов. Лишь в 1822 г. кардинал Анджело Май опубликовал текст найденного им в Ватиканской библиотеке палимпсеста, содержавшего книги I и II трактата (с лакунами), а также фрагменты книг III -VI. Он же включил в текст цитаты, сохранившиеся в сочинениях других авторов^[75] ^{^[76].}

Диалог Цицерона «О законах» непосредственно примыкает к трактату «О государстве». Он был начат в 52 г. до н. э., однако остался незавершенным. В качестве участников диалога выступают сам Марк Туллий Цицерон, его брат Квинт и друг Аттик. Первая книга диалога знаменита развитием стоического учения о естественном праве. Цицерон обосновывает самоценность права и справедливости, выступая против утилитарных трактовок справедливости;

доказывает, что принцип права коренится в природе человека, и право не может вытекать из закона - явления искусственного, поэтому подлинный закон, как и право, должен соответствовать требованиям природы, иначе говоря, он должен быть правовым^[77].

«...Ученейшие мужи, - говорит Марк Квинту, - признали нужным исходить из понятия закона, и они, пожалуй, правы - при условии, что закон, как они же определяют его, есть заложенный в природе высший разум, велящий нам совершать то, что совершать следует, и запрещающий противоположное. Этот же разум, когда он укрепился в мыслях человека и усовершенствовался, и есть закон... Поэтому принято считать, что мудрость есть закон, смысл которого в том, что он велит поступать правильно, а совершать преступления запрещает. Полагают, что отсюда и греческое название “номос”, так как закон “уделяет” каждому то, что каждому положено, а наше название “lex”, по моему мнению, происходит от слова legere [выбирать]. Ибо, если греки вкладывают в понятие закона понятие справедливости, то мы вкладываем понятие выбора; но закону все же свойственно и то, и другое. Если эти рассуждения правильны... то возникновение права следует выводить из понятия закона. Ибо закон есть сила природы, он - ум и сознание мудрого человека, он - мерило права и бесправия. Но так как весь наш язык основан на представлениях народа, то нам время от времени придется говорить так, как говорит народ, и называть законом (как это делает чернь) те положения, которые в писаном виде определяют то, что находят нужным - либо приказывая, либо запрещая.

Будем же при обосновании права исходить из того высшего закона, который, будучи общим для всех веков, возник раньше, чем какой бы то ни было писаный закон, вернее, раньше, чем какое-либо государство вообще было основано»^[78].

«...Это будет более правильно, - соглашается Квинт, - и более разумно ввиду особенностей нашей беседы»².

«...То, чего ты ждешь, Квинт, - заключает Марк, - и есть предмет нашего рассуждения. О, если бы это было мне по силам! Но дело обстоит, конечно, так: коль скоро “закон” должен исправлять пороки, а в доблестях наставлять, то из него следует выводить правила жизни. Таким образом, матерью всех благ становится мудрость, от любви к которой и произошло греческое слово “философия”, а философия - самый благодетельный, самый щедрый, самый лучший дар бессмертных богов, принесенный ими человеку. Ведь это она одна научила нас как всем другим делам, так и самому трудному - познать самих себя; смысл и значение этого наставления так велики, что его считали изречением не человека, а дельфийского бога»¹.

Политический идеал Цицерона - это «смешанное государственное устройство», иначе говоря, государство, сочетающее элементы монархии, аристократии и демократии. Образцом такого государства Цицерон считал Римскую республику, поддерживаемую «согласием сословий», «единомыслием всех достойных», т. е. таким блоком сенатского и всаднического сословий против демократии и претендентов на монархическую власть, какой сплотил Цицерона против заговора Катилины. Человеческий идеал Цицерона - это «первый человек республики», «умиротворитель», «блюститель и попечитель» в эпохи кризисов, сочетающий в себе греческую философскую теорию и римскую политическую (ораторскую) практику. Образцом такого деятеля мыслитель считал себя. Его философский идеал - соединение теоретического скептицизма, не знающего истины, допускающего лишь вероятность, с

практическим стоицизмом, неукоснительно следующим нравственному долгу, совпадающему с общественным благом и мировым законом. Ораторский идеал Цицерона - «обилие», сознательное владение всеми средствами, способными и заинтересовать, и убедить, и увлечь слушателя; средства эти складываются в три стиля - высокий, средний и простой. Каждому стилю свойственна своя степень чистоты лексики (свобода от архаизмов, вульгаризмов и пр.) и стройности синтаксиса (риторические периоды). Благодаря разработке этих средств он стал одним из создателей и классиков латинского литературного языка^[79] ^{^[80].}

По-своему излагал мысли о правовом государстве крупный римский писатель и государственный деятель, сторонник Юлия Цезаря Гай Саллюстий Крисп (86 - 35 гг. до и. э.). Среди первых политических сочинений Саллюстия - два письма к Цезарю, написанные в жанре увещевательных посланий. Однако значение этого сочинения выходит за рамки заявленной формы: оно является самостоятельным сочинением по вопросам философии права и государства. «Политическая программа, изложенная в письмах к Цезарю, исходит из предпочтения диктатуры одного олигархии, власти немногих, и по направленности созвучна целям самого Цезаря, врага оптиматов». С этой позиции, «Саллюстий лишь усиливает те доводы, которыми уже руководствовался номинальный адресат его послания. Олигархия, как порождение алчности, упадка нравов, олицетворяет неправовое начало в государственном устройстве. Вера в умелого и справедливого правителя, способного обуздать беспорядки, персонализируется в личности Цезаря и оказывается продуктом самого жанра увещевания (suasorium)». Аналогично «критика стяжательства, поразившего римское общество после победы над Карфагеном и превращения Рима в ведущую державу Средиземноморья, никак не согласуется с поведением самого автора, который в свою бытность проконсулом в Африке (45 г. до и. э.)» приобрел «огромное состояние», используя не совсем правовые методы. «Риторические и идеалистические элементы в письмах Саллюстия являются необходимыми формами выражения подлинного стремления к свободе римского народа, которое и составляет основное содержание этих текстов». По-сути «единоличная форма правления, отрицающая олигархию, выступает у Саллюстия концентрированным выражением права и справедливости в публичной сфере, поиском которого была озабочена римская интеллигенция эпохи гражданских войн»^[81].

На наш взгляд, те предложения Саллюстия к Цезарю о реформе государства, которые содержаться в его письмах, являются весомым вкладом в развитие учения о государственном устройстве. Так же ценны для нас и два небольших сочинения: «О заговоре Каталины» (ок. 43 или 41 г. до н. э.) и «Югуртинская война» (ок. 41 или 39-36 гг. до и. э.). От последнего сочинения Саллюстия - «Историй» (в 5 книгах), написанного в 36 - 35 гг. до и. э. и охватывавшего события 78 - 66 гг. до и. э., сохранились небольшие фрагменты. В своих произведениях, отличающихся живостью изложения, прекрасно выписанными характерами героев и художественным мастерством рассказа, Саллюстий воспроизвел яркую картину упадка римского общества, нравственного разложения нобилитета и неспособности сената управлять государством¹.

«Самое мое сильное желание, - убеждает Саллюстий Цезаря, - любым способом и как можно скорее помочь государству... Свобода мне дороже славы, и я настоятельно прошу тебя, прославленного полководца, покорителя галльских племен, не допускай, чтобы величайшая и непобедимая держава римского народа приходила в упадок от дряхлости и распалась из-за внутренних раздоров»^[82] ^{^[83].}

«То, что я счел необходимым для государства, - пишет Саллюстий Цезарю о государственном устройстве, - ...я изложил по возможности

кратко... в меру своих сил я высказался и помог тебе. Мне остается пожелать, чтобы бессмертные боги одобрили решение, какое ты примешь, и позволили тебе достичь успехов»^[84].

В классический период (I - III вв.) о государственном устройстве говорил прирожденный аристократ, племянник Плиния Старшего, впоследствии усыновленный им, политический деятель при императорах Домициане, Нерве и Траяне (98 - 117 гг.), консул 100 г., наместник императора в Вифинии Плиний Младший (Секунд) (61/62 - 111/113 гг.). Он получил образование у знаменитого ритора Квитилиана и был практикующим адвокатом. Прославился своими «Письмами» - специально обработанным литературным произведением эпистолярного жанра, живым свидетельством эпохи. Правовые взгляды Плиния выражают идеи стоической философии в приложении к реальности императорского Рима. Знаменитый панегирик Траяну - это хвалебная речь, произнесенная 1 сентября 100 г. по поводу вступления Плиния в должность консула. Впоследствии она подверглась специальной литературной обработке и сознательно распространялась автором как программный политический трактат¹.

«Мягкое» правление Траяна в сравнении с деспотизмом Домициана (82 - 96 гг.) воспринималось интеллектуалами как воцарение закона и справедливости. В речи подчеркнуто типичное для знати преувеличенное внимание к публичной власти и управлению, в которых видится основа общественной жизни. Имело место также и возвеличение гражданского долга и восприятие общественных обязанностей, в том числе от правления публичных должностей, как формы тяжелого, но необходимого служения обществу со стороны выдающихся людей. С этих позиций дается и оценка положения императора, который органично вписался в систему государственных институтов, поставив себя в зависимость от равного для всех закона и став примером гражданственности для других должностных лиц^[85] ^{^[86].}

Ярким представителем классического периода был император Римской империи в 161 - 180 гг., сторонник учения «о государстве с равными для всех законами, управляемом согласно равенству и равноправию всех, и царстве, превыше всего чтущем свободу подданных» Марк Аврелий Антонин (121 - 180 гг.). Сын претора Анния Вера, Марк Аврелий вырос в Риме в кругу, близком к императору Адриану. В 138 г. он был усыновлен Антонином

Пием. Первое время Марк Аврелий правил совместно с Луцием Вером (умершим в 169 г.)¹. Он учился у философов и риторов Фронтона, Герода Аттика. Квинт Юний Рустик приобщил Марка Аврелия к стоической философии и познакомил с учением Эпиктета. Руководителем Марка Аврелия в изучении права был знаменитый юрист той эпохи, советник Антонина Пия Луций Волузий Мециан, который впоследствии стал советником самого Марка Аврелия^[87] ^{^[88].}

«Правление Марка Аврелия считалось в римской исторической традиции “золотым веком”, а сам император - идеальным правителем»^[89]. Подобно Антонину Пию, Марк Аврелий опирался на сенаторское сословие и во внутренней политике стремился к упорядочению законодательства и бюрократического аппарата. После вторжения парфян в Сирию с 162 г. по 166 гг. вел войну с парфянами, окончившуюся восстановлением протектората над Арменией и захватом Месопотамии; с 166 по 180 гг. - Маркоманскую войну с вторгшимися в придунайские провинции германцами и сарматами. Постоянные войны привели к ослаблению империи, вызвали эпидемии и обнищание населения. При Аврелии в 172 г. в Египте вспыхнуло Буколов восстание^[90].

Марк Аврелий - автор сочинения «К самому себе» и писем к Фронтону (последние сохранились в собрании писем, авторство которых приписывается Фронтону). Будучи последователем стоической школы, Марк Аврелий в философском сочинении «Наедине с собой» выражал стремление к моральному самоусовершенствованию и неверие в возможность совершенствования политического строя^[91]. «Если духовное у нас общее, - указывал он, - то и разум, которым мы умны, у нас общий. А раз так, то и тот разум общий, который велит делать что-либо или не делать; а раз так, то и закон общий; раз так, мы граждане; раз так, причастны некой государственности; раз так, мир есть как бы город. Ибо какой, скажи, иной общей государственности причастен весь человеческий род? Это оттуда, из этого общего города, идет само духовное, разумное и законное начало - откуда же еще? Что во мне землисто - от земли какой-нибудь уделено мне, влажное - от другого начала, душевное - из некоего источника, а горячее и огненное - из собственного источника (ведь ничто не происходит из ничего, как и не уходит в ничто); так и духовное идет же откуда-то¹ ...У разумных существ, государственность, дружба, дома, собрания и даже во времена войн договоры и перемирия ...Как ты сам, один из составляющих гражданскую совокупность, так и всякое твое деяние пусть входит в состав гражданской жизни. А если какое - нибудь твое деяние не соотнесено - непосредственно или отдаленно - с общественным назначением, то оно, значит, разрывает жизнь и не дает ей быть единой; оно мятежно, как тот из народа, кто в меру своих сил отступает от общего лада ... Справедливо - это благородно и без обиняков высказывая правду и поступая по закону и по достоинству»^[92] ^{^[93].}

Итак, в рамках историко-культурного процесса, протекавшего в районе Средиземноморья в античный период, возникли, получили развитие и утвердились «представления о правилах общежития, основанных на принципе формального равенства, равной меры свободы, признания и защиты индивидуальных интересов»^[94]. «Первоначальные мифологические представления... постепенно уступают место формирующемуся философскому подходу..., рационалистическим интерпретациям..., логико-понятийному анализу... и, наконец, зачаточным формам эмпирико-научного... и историкополитического.. . исследования государства... »\

В целом, идеи и конструкции античных авторов в отношении правовой государственности «получили свое дальнейшее развитие в творчестве мыслителей европейского средневековья»^[95] ^{^[96]. Одним из таких мыслителей был средневековый философ и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель томизма; монах-доминиканец Фома Аквинский (1225 - 1274 гг.)^[97].}

Фома Аквинский учился в Неаполитанском университете, затем у Альберта Великого в Парижском и Кельнском университетах. С 1257 г. он стал доктором Парижского университета. Читал лекции в Париже, Кельне, Риме и Неаполе. В 1323 г. Фома Аквинский был причислен к лику святых католической церкви, в 1567 г. признан пятым «учителем церкви». Основные его труды: «Сумма теологии», «Сумма философии», «Сумма против язычников», «О правлении государей»^[98].

С христианских позиций Фома Аквинский развивал ряд политикоправовых идей античных авторов и, прежде всего, Аристотеля (о политической природе человека, о политической форме правления и т.д.) и римских юристов (о естественноправовой справедливости и т.д.)^[99]. В своем сочинении «О правлении государей» Фома Аквинский рассуждает о происхождении государства, многообразных формах правления, достоинствах и недостатках той или иной формы, о наилучшей форме правления, о праве подданных на восстание против несправедливой власти, о

тираноубийстве и, наконец, о соотношении церковной и светской власти. Автор много внимания уделяет вопросам этики¹.

Появление в 1260 г. «Политики» Аристотеля в латинском переводе Вильгельма из Мёрбека оказало огромное влияние на создание трактата «О правлении государей». Так, отдельные положения этого произведения, немаловажные для политического учения Фомы Аквинского, текстуально почти совпадают с соответствующими местами «Политики». Наиболее важным моментом является представление Аристотеля о происхождении государства. Государство, по Фоме Аквинскому, возникло в результате природной необходимости, т. к. человек от природы существо общественное и политическое, поскольку он существо разумное - это почти дословное воспроизведение формулы Аристотеля. Однако автор трактата «О правлении государей» вносит в эту формулу новое содержание: государство, как и природа, и все сущее, берет свое начало от Бога. Но созданная Богом природа обладает некоторой автономией и творческими свойствами, и такими же свойствами обладает созданное природой государство. Это отличает учение Фомы Аквинского о государстве от традиции последователей Августина, рассматривавших каждое явление природы и общества как результат непосредственного вмешательства божественного провидения. Именно учение Аристотеля дало толчок к тому, что Фома Аквинский рассматривал государство как естественный институт. Кроме того, учение Аристотеля отражено в рассуждениях Фомы Аквинского о формах правления, справедливых или несправедливых, в зависимости от цели, которую ставит перед собой правитель. К справедливым формам относятся монархия, аристократия и полития, к несправедливым - тирания, олигархия и демократия^[100] ^{^[101].}

В духе античных авторов Фома Аквинский противопоставляет монархию (и абсолютную, и политическую) тирании и признает право народа (с согласия церкви) на насильственное свержение тиранической власти. В этом признаваемом Фомой Аквинским (правда, с определенными церковно-религиозными оговорками и условиями) праве народа на восстание против тирании присутствует (хотя и в теологически приглушенной форме) идея народного суверенитета¹.

X. Либешютц, анализируя трактат «О правлении государей», указывает, что он написан, как «Зерцало», т. е. наставление или проповедь для несовершеннолетнего короля Кипра Уго II Лузиньяна, одного из французских королей крестовых походов^[102] ^{^[103]. А по мнению Л. Женико, труд Фомы Аквинского «дышит идеями и ментальностью XIII в.»^[104].}

Фома Аквинский обращается к основной проблеме своего времени - соотношению церковной и светской власти, проблеме, обусловленной растущим контрастом между теократической программой римской курии и гегемонической тенденцией новых монархических национальных государств. Именно так подходят к решению этого вопроса Ч. Вазоли и М. Верено^[105].

Наряду с Фомой Аквинским о возникновении государства говорил итальянский политический мыслитель, идеолог городской верхушки Марсилий Падуанский (1275—1343 гг.)^[106]. В университетах Падуи и Парижа он изучил медицину, философию и теологию. В 1324 г. Марсилий Падунский написал трактат «Защитник мира», который был опубликован лишь в 1522 г.^[107] В этом трактате мыслитель опирался на представление Аристотеля о соотношении материи и формы, оперируя данным представлением для того, чтобы описать типы человеческого общежития. То есть в государстве (одном из типов такого общежития) Марсилий Подунский различал материю (людей, консолидирующихся в политическое сообщество) и форму (законы, превращающие это политическое сообщество в целостный живой организм). При этом он выдвинул собственную идею возникновения государства в результате общественного договора. Выступив против притязаний папства на светскую власть, Марсилий Падунский утверждал, что светская власть выше духовной. Наилучшей формой государства он считал монархию (с раздельной законодательной и исполнительной властью), в которой государь ограничен учреждением сословного характера, избирается народом и может быть лишен им власти. По его словам, государство есть идеальное гражданское общество, «постоянный союз, благодаря которому человек достигает самодовлеющей жизни»¹.

За смелую критику папства и открытую поддержку императора Людовика IV Баварского в его борьбе с папой Иоанном XXII Марсилий Падунский в 1327 г. был отлучен от церкви^[108] ^{^[109].}

Следует заметить, что «применительно к истории идей правовой государственности средневековье не было пустым, потерянным временем. Напротив, средневековая политико-правовая мысль (средневековая юриспруденция, политическая наука, философия, теология) сыграла важную связующую роль между идеями античности и Нового времени, в том числе и в плане теоретической подготовки основ для последующих учений о неотчуждаемых естественных правах человека, о разделении властей, представительной системе и правовой государственности вообще»^[110]. Тем не менее «...теория правового государства как внутренне согласованная разветвленная система идей оформляется» лишь «в новое время»^[111].

В новое время происходит осмысление «общественным сознанием основных принципов и контуров, новых политико-правовых форм общества, приходящего на смену феодальному с его произволом, абсолютизмом, бесправием и незащищенностью личности. Формирующаяся доктрина была результатом осмысления не только внутренней, но и внешней деятельности государства... Важными предпосылками формирования доктрины правового государства» стали «концепции договорного происхождения государства, разделения властей и неотчуждаемых прав и свобод человека»¹, отраженные в трудах Ж.-Ж. Руссо^[112] ^{^[113], Дж. Локка^[114] и Ш.Л. Монтескье^[115].}

Французский философ-просветитель, писатель и композитор Жан-Жак Руссо - наиболее влиятельный представитель французского сентиментализма, последнего и наиболее революционного этапа Просвещения. В трактате «Об общественном договоре» (1762) он рисует картину идеального общества, максимально приближенного к природе. В общественном состоянии суверенной свободой обладает не личность, но государство, возникшее на основе добровольного соглашения, договора, а люди пользуются свободой лишь как полноправные члены государства. Государство законности он называет республикой. Не важно, по Руссо, чем по форме правления является государство - монархией, аристократией или демократией. Если они подчиняются общей воле, совпадающей с законом, если правительство является «законосообразным», то любое из названных государств, даже монархию, Руссо признает республикой^[116].

Теория общественного договора приобретает у Ж.-Ж. Руссо радикально-демократический характер. Условием свободы является равенство, и не только политическое, но и имущественное; его обязано охранять государство, не допуская поляризации богатства и нищеты. Мелкую собственность, основанную на личном труде, Ж.-Ж. Руссо считает незыблемой основой общества, не менее священной, чем свобода. Ж.-Ж. Руссо критикует систему английского парламентаризма, отстаивает идею народного суверенитета, народовластия и, опираясь на опыт античного полиса и швейцарских кантонов, выступает за принцип прямой демократии, где законы непосредственно принимаются собранием всех граждан. Ориентация на создание мельчайших государственных образований, как и идея равенства мелкой крестьянской и ремесленной собственности, была утопична, противоречила объективным тенденциям исторического развития, но эта мечта о равенстве выражала социальные чаяния народных масс (прежде всего крестьянства) и вдохновляла якобинцев в период Великой французской революции¹.

Ж.-Ж. Руссо отстаивает идею о неотъемлемых (неотчуждаемых) правах и свободах человека. При общественном договоре в целях реализации общих интересов и обеспечения общей безопасности, человек как бы поручал, передавал государству и его органам часть принадлежащих ему прав и свобод, а государство превращалось в носителя и защитника определенных прав своих подданных. В то же время часть своих прав человек не передавал никому, - они признавались неотделимыми от человека как их единственного субъекта и носителя. Эти права оказывались правовыми границами деятельности государства. Требование их защиты государством и его самоограничение как бы включалось в общественный договор^[117] ^{^[118].}

Таким образом, «государство, в результате общественного договора и восприятия в порядке представительства и гарантии части переданных ему прав граждан, а также недоступности для него другой части прав и свобод граждан, оказывалось носителем определенных элементов правового начала. В последующем, права и свободы человека и гражданина становятся существенным ценностным и содержательным компонентом теории правового государства и правовой системы современной человеческой цивилизации в целом, все более детально и авторитетно закрепляются в международно-правовых актах, формируются международные институты и иные средства их обеспечения»¹.

Английский философ-просветитель и политический мыслитель Дж. Локк свои социально-политические взгляды изложил в «Двух трактатах о государственном правлении» (1690). Первый трактат посвящен опровержению феодально-патриархальных взглядов Р. Филмера на божественное право абсолютной королевской власти, второй - содержит теорию конституционной парламентарной монархии, по существу являясь оправданием и обоснованием социально-политического строя, утвердившегося в Англии после переворота 1688 - 89 гг. Неизбежность института государственной власти Дж. Локк объясняет с позиций теории естественного права и общественного договора. В отличие от абсолютистской теории государства Т. Гоббса, по Дж. Локку, правительству передается только некоторая часть «естественных прав» (отправление правосудия, внешних сношений и т. и.) ради эффективной защиты всех остальных - свободы слова, веры и прежде всего собственности. Чтобы предотвратить злоупотребления, законодательная власть в государстве должна быть отделена от исполнительной (включая судебную) и «федеративной» (внешних сношений), причем само правительство должно подчиняться закону. Народ остаётся безусловным сувереном и имеет право не поддерживать и даже ниспровергнуть безответственное правительство^[119] ^{^[120].}

Французский просветитель, правовед, философ и писатель Шарль Луи де Секонда Монтескье происходил из старинного дворянского рода. По окончании католического коллежа (1705 г.) изучал право в Бордо и Париже. В 1714 г. советник, ас 1716 г. один из вице-президентов парламента (суда) Бордо. С 1726 г. жил в Париже. Английская конституционная практика, взгляды английских правоведов и философов оказали большое влияние на формирование государственно-правовых идеалов Монтескье, наиболее ярко выраженных в книге «О духе законов» (1748 г., рус. пер. 1900 г.). Это энциклопедический труд, основанный на широком использовании сравнительного и сравнительно-исторического методов. Большое значение в формировании позитивного права и форм правления государства Монтескье придавал географическим факторам (особенно климату). Жаркий климат, считал он, порождает лень и страсти, убивает гражданские доблести и является причиной деспотического правления. Однако главенствующая роль принадлежит политическим факторам и прежде всего - форме правления. Основной темой книги «О духе законов» и являлась проблема разумного государственного строя и его организация. Исходя из античных политических теорий, Монтескье различал три правильные формы правления (демократия, аристократия и монархия) и одну неправильную (деспотия)¹.

Считая наилучшей формой правления монархию, Монтескье в качестве средства, способного предотвратить трансформацию монархии в деспотию и обеспечить политическую свободу, полагал принцип разделения властей, а также федеративную форму государственного устройства. Монтескье сыграл значительную роль в истории Франции, в развитии мировой общественной мысли как критик королевского деспотизма и идеолог конституционной монархии. В целом же политическая программа Монтескье - это программа компромисса между буржуазией и дворянством на условиях совместного участия в осуществлении государственной власти. Он так и не сумел дать подлинно научные определения, разграничив различные формы правления. «...Все это, - писал К. Маркс, - обозначения одного и того же понятия, в лучшем случае они указывают на различия в нравах при одном и том же принципе»^[121] ^{^[122].}

Взгляды на правовое государство Ж.-Ж. Руссо, Дж. Локка и Ш.Л. Монтескье, безусловно, имеют научную ценность. Однако как целостное интеллектуальное построение учение о правовом государстве оформилось у И. Канта.

И. Кант¹ понимал государство «civitas» как «объединение множества людей, подчиненных правовым законам»^[123] ^{^[124]. Государство, - утверждал И. Кант, - это правовая организация, не что иное, как организационное и материальное выражение и средство обеспечения правил правомерного поведения, совокупность средств, институтов, обеспечивающих правовое регулирование. В природе государства ничего другого нет. Если появляется что-то ещё, то это - случайное. Природа государства - правовая^[125].}

Таким образом, И. Кант вплотную подошел к понятию правового государства. Термин «правовое государство» (Rechtsstaat) впервые появился в первой трети XIX в. в трудах К.Т. Велькера^[126], Р. фон Моля^[127], Ф.Ю. Шталя^[128], Г. Еллинека^[129] и др. Так, в своей работе «Наука о полиции согласно принципам правового государства», опубликованной в 1832 г., Р. фон Моль признавал правовую государственность характерной для высшей стадии государственного развития, связывал ее с приоритетной защитой прав и свобод всех и каждого государством и наличием системы государственной организации, обеспечивающей достижение этой высшей цели. Моль понимал правовое государство «как новый тип конституционного государства, которое должно основываться на закреплении в конституции прав и свобод граждан, на обеспечении механизма судебной защиты индивида»^[130].

По мнению Ф.Ю. Шталя, государство посредством права «должно точно определить и твердо гарантировать направление и границы своей деятельности, равно как и пространство свободы своих граждан; оно должно в силу нравственной идеи государства... не вторгаться в то, что относится к сфере права. Это и есть понятие правового государства»¹.

Интересен взгляд на правовое государство немецкого государствоведа, представителя юридического позитивизма Георга Еллинека, впервые поставившего вопрос о соотношении государства и права: государство и право возникают одновременно и развиваются параллельно. Г. Еллинек попытался сблизить «между собой два различных воззрения на природу и характер взаимоотношения государства и права»^[131] ^{^[132]. По его словам, постановка вопроса о взаимоотношении государства и права в плане первичности или вторичности их возникновения «страдает существенной внутренней неясностью». Она предполагает «развитое понятие государства как нечто само собою разумеющееся и затемняет таким образом всю проблему». Ибо из понимания государства как «политического общения современных народов» следует, что «право, без сомнения, существовало и до него». Однако если определять государство как «высший в данную эпоху, основанный на власти союз», то вывод последует совершенно иной. Одно только стоит вне спора, заключает он, что «право есть исключительно социальная функция и поэтому всегда предполагает человеческое общение». Даже по теории естественного права, «исходившего от изолированного человека», право возникает лишь в человеческом обществе. А существование любого человеческого общества с неизбежностью предполагает как наличие определенной организации, так и существование определенного государственного образования. При этом имеется в виду не только и даже не столько современное общество и государство, сколько раннее человеческое сообщество. В нем, по мнению Г. Еллинека, всегда одновременно с правом возникало и существовало «эмбриональное государственное образование» и никогда не отмечалось существование так называемого «догосударственного права»^[133].}

Идея Г. Еллинека нашла продолжение, прежде всего, в работах X. Кельзена и Г. Радбруха. Так, X. Кельзен утверждал, что не следует задаваться вопросом о приоритетности права или государства, поскольку оба - одно и то же. Для юристов государство существует постольку, поскольку оно выражает себя в законе, не как общественная сила, не как исторически сложившаяся структура, а как порождение и совокупность его законов. Уже само слово «законодательство» (Gesetzgebung), как и все слова с этим окончанием, означает процесс как его результат, воление и намерение одновременно. Если мы усматриваем в законодательстве содержание определенного «воления», то оно представляет собой для нас право. А если мы видим в нем «воление» определенного содержания, то оно персонифицируется как государство. Как упорядочивающая система законодательства - государство, а как приведенная в определенный порядок - право. Государство - это право, осуществляющее нормотворческую деятельность; право - это государство как компетенция, действующая в соответствии с установленными нормами. И право, и государство, хотя и отличаются друг от друга, но не разделимы¹.

По этому поводу Г. Радбрух писал: «Теория идентичности» X. Кельзена «имеет дифинитивно-аналитическое значение, но никак не философско-правовое и политическое содержание». Она не решает проблемы «связанности государства собственным правом... а просто снимается, т. к. констатация того, что государство - это право, столь же мало подходит для признания полицейского государства, как и утверждения, что неправомерно действующее государство - уже не государство». Это «характерно лишь для взглядов, согласно которым каждое государство априорно рассматривается как правовое»^[134] ^{^[135].}

По мнению Г. Радбруха, проблему соотношения государства и права не решает и учение Г. Еллинека о самоограничении государства собственным правом. «При... самоограничении государства собственным правом, - утверждает Г. Радбрух, - ограничивающее и подлежащее ограничению в себе самом - различны. Государство как подлежащее ограничению представляет собой собственную правовую действительность, а как ограничивающее - суть собственного права. Подлежащим ограничению государство является именно в том смысле, в котором только и ставится вопрос, ибо в качестве ограничивающей сущности государство как понятие собственной действительности представляет собой сам правопорядок. Это позволяет нам увидеть в том, что касается поставленного вопроса, нисколько его не упрощая, какая норма, не относящаяся к государству, подчиняет его праву. Учение о «нормативности фактического» Г. Еллинека не решает проблему, а лишь выхолащивает ее. Дело в том, что не имеет большого значения, ограничивает ли себя государство согласно воззрениям определенной эпохи посредством собственного абстрактного волеизъявления или нет. «Нормативность фактического» - парадокс. Только из сущего никогда не может возникнуть должного. Такой факт, как воззрение определенной эпохи, может стать нормативным лишь в том случае, если какая-либо норма придала ему эту нормативность»¹.

Конечно, стоит согласиться с Г. Радбрухом в том, что теория идентичности X. Кельзена и учение Г. Еллинека о самоограничении государства собственным правом не решают проблемы соотношения государства и права. Однако заслугой Г. Еллинека является то, что он стал родоначальником важной дискуссии, которая не обошла и русских правоведов.

В юридической науке, - писал Г.Ф. Шершеневич, - сложилось два диаметрально противоположных мнения по вопросу о том, что является первичным, а что - вторичным, государство или право^[136] ^{^[137]. Согласно первому воззрению, государство исторически и генетически предшествует праву. Норма права всегда есть не что иное, как требование государства. Государство, являясь источникам права, очевидно, само не может быть обусловлено правом, «государственная власть оказывается над правом, а не под правом. Государство есть явление первичное, право - вторичное». Сторонники второй точки зрения утверждают, что право по отношению к государству первично. Их позиция, по мнению Г.Ф. Шершеневича, состоит в следующем: государственная власть по своей природе носит правовой характер. «В основе государственной власти лежит не факт, а право. Г осударство не может быть источником права, потому что оно само вытекает из права. Над государством находится право», которое изначально его ограничивает и сдерживает¹. Несмотря на то, что «на защиту теории первенства права» становится все большее число ученых- юристов - теоретиков и практиков^[138] ^{^[139], - замечает Г.Ф. Шершеневич, - это «два противоположных миросозерцания в области обществоведения»^[140].}}

В обоих случаях нельзя говорить о правовом государстве. Если государство по своей природе первично, а право - вторично, если государство - это все или почти все, а право - ничто по сравнению с государством или почти ничто, «то можно с полной уверенностью говорить о возможности наступления таких практических последствий подобного видения государства, которые неизбежно будут связаны с тоталитаризмом, авторитаризмом или иным такого рода “измом”. Если же «возобладает принцип приоритетности права перед государством и его отдельными органами», то в этом случае «можно будет говорить» не о правовом, а лишь о «близко стоящем к нему государстве»^[141].

Несколько по иному определяли правовое государство русские ученые, взгляды которых формировались под воздействием работ С.А. Муромцева: «Определение и основное разделение права»¹ и «Что такое догма права?»^[142] ^{^[143]. В этих трудах была последовательно изложена стройная социально-научная теория права, ставшая основой общепризнанной концепции российского либерализма конца XIX - начала XX вв.}

Сторонником теории С.А. Муромцева выступил, прежде всего, профессор Киевского университета Б.А. Кистяковский. Беря за основу социально-научную теорию, он определил правовое государство как «правовую организацию народа»^[144]. Соглашаясь с близостью понятий «правовое» и «конституционное» государство, Б.А. Кистяковский уточнял, что «правовое государство есть вполне и последовательно развитое конституционное государство»^[145].

Основными предпосылками правового государства Б.А. Кистяковский считал неотъемлемые права и свободы человека. В числе таких прав и свобод он выделял, в частности, свободу совести, культов, слова устного и печатного, общения, свободу союзов и собраний, передвижения, право на доброе и незапятнанное имя, на неприкосновенность личности и т.д. Благодаря неотъемлемым правам и неприкосновенности личности, - указывал Б.А. Кистяковский, - в правовом (или конституционном) государстве государственная власть не только ограничена, но и «строго подзаконна»^[146].

Оппонентами концепции Б.А. Кистяковского выступали сторонники естественного права, например, С.А. Котляровский, который в полемике с Б.А. Кистяковским утверждал, что правовое государство, в конечном счете - это определенный «уклон, устремление», выраженное в государственном строении и деятельности^[147]. В ответ на это Б.А. Кистяковский говорил: «Можно ставить вопрос только о различном проникновении права или правовых принципов в различные типы государства, - а отнюдь не самого правового государства или его принципов»¹.

Свои позиции о правовом государстве отстаивали и другие представители естественного права - П.И. Новгородцев^[148] ^{^[149], И.А. Ильин^[150] и др. Диаметрально противоположной точки зрения придерживались сторонники марксистской школы. Они противопоставляли правовому государству социалистическое, считая его правовым. Как справедливо указывает М.Н. Марченко, «это была теория, развивавшаяся в нашей стране и других, называвших себя социалистическими, странах в течение ряда десятилетий. ... Зачастую практика была иной. Закрепляя, например, в Конституции СССР 1936 г. за советскими гражданами широкий круг прав и свобод, государственная власть действовала совершенно по-иному, практически. Политические репрессии конца 30-х гг., ссылки, незаконные осуждения тысяч невинных людей свидетельствуют о глубоком противоречии социалистической государственно-правовой теории и практики»^[151]. Нечто подобное предполагал Б.А. Кистяковский, ссылаясь на то, что вопрос о социалистическом государстве еще недостаточно изучен^[152].}

При этом заметим, что теория социалистического правового государства как государства, прежде всего, соблюдения социалистического законодательства, с одной стороны, служила апологии политического режима, а с другой стороны, в период «перестройки» была ориентирована на радикальное реформирование политико-правовой системы СССР^[153].

Из всех изложенных взглядов на правовое государство концепция Б.А. Кистяковского более чем другие находит признание в наши дни. Например, В.С. Нерсесянц, исходя из дефиниции Б.А. Кистяковского, определяет правовое государство как правовую (т.е. основанную на принципе формального равенства) организацию «публичной власти свободных индивидов»¹. Ценностный смысл этой идеи состоит в создании системы государственно-правовых отношений, обеспечивающей приоритет права во всех сферах общественной жизни^[154] ^{^[155].}

Итак, учитывая очевидную взаимосвязь трактовок правового государства с правопониманием, можно констатировать, что основные линии исторической эволюции правопонимания^[156] закладывали основы соответствующего понимания правового государства. Основной признак такого государства заключается в том, что в нем существуют определенные границы власти, то есть власть ограничена и подзаконна. Причем, в правовом государстве как некоторые органы власти, так и сам правовой порядок организуются при помощи народа.

Являясь наиболее реальным типом государственного бытия, правовое государство создает те условия, при которых возможна гармония между общественным целым и личностью. В правовом государстве государственная индивидуальность не подавляет индивидуальность отдельного лица, а наоборот, в каждом человеке представлена и воплощена определенная культурная цель как нечто жизненное и личное.

Согласно Конституции РФ правовая государственность служит отражением такого состояния государственно-правового и общественного развития, при котором демократическая конституция и правовые законы «связывают» и «ограничивают» государство, а в содержании самих законов (как и конституции) нравственные идеи являются превалирующими^[157].

<< | >>

↑

Источник: Ф.А. Вестов. ЭТАПЫ ФОРМИРОВАНИЯ ПОНЯТИЯ ИНСТИТУТА ПРАВОВОГО ГОСУДАРСТВА. 2008

Еще по теме На сегодняшний день правовое государство является наиболее реальным типом государственного бытия.:

- Адвокатура РФ - Административное право - Арбитражный (хозяйственный) процесс - Банковское право России - Гражданский процесс - Гражданское право - Жилищное право - Земельное право - Избирательное право - Инвестиционное право - Информационное право - Исполнительное производство - История государства и права - Коммерческое право России - Конкурсное право России - Конституционное право - Корпоративное право России - Медицинское право России - Правоведение - Теория государства и права РФ - Уголовное право - Уголовное право - Хозяйственное право -