1. Божество как «ты»

Обращаясь теперь к размышлению о реальном отношении между «Святыней» (или «Божеством») и всем остальным, мы тотчас же чувствуем, что мы имеем здесь дело с самым существенным моментом в уяснении того, что мы постигли как «Святыню» или «Божество».

Ибо идея этого первоисточника правды и реальности остается – несмотря на все ее величие и возвышенность – все же в каком-то смысле неопределенной и неотчетливой для нашего религиозного сознания, – и притом не в том, адекватном самой сущности «Божества» смысле, что эта идея сама по себе превосходит всякую определенность, но и в том смысле, что мы сами еще не овладели ею с той степенью близости и интимности и тем самым не имеем ее с той отчетливостью и конкретностью, в которых мы нуждаемся. Философское размышление, даже трансцендируя (именно в трансцендентальном мышлении) за пределы чистой мысли, останавливается, поскольку оно направлено только на одно «Божество» как таковое, – несмотря на все свое усилие овладеть последней подлинно конкретной реальностью – все же перед чем-то искусственно изолированным и тем самым в известном смысле абстрактным. Но Божество, в качестве первоисточника или первоначала всей реальности, в конечном счете совсем не может быть отделено от всей остальной реальности, в порождении и обосновании которой именно и состоит его существо. Абсолютное первоначало открывается в своей конкретности лишь в связи со всей остальной реальностью, которую оно, полагая вне себя, все же вместе с тем имеет в себе и через себя. Оставляя пока в стороне всю возникающую здесь проблематику, которой мы займемся ниже, можно сказать, что Божество в его подлинной абсолютности, в его качестве быть всеобъемлющим и всепроникающим единством усматривается лишь в его связи со всей остальной реальностью.

Так как Божество открывается мне ближайшим образом лишь посредством моего бытийственного обращения к нему, лишь через внутреннее осознание той реальности, которая есть последняя основа, последнее основание моей душевной и духовной жизни – короче говоря, лишь в религиозном опыте, – то первое, о чем мы должны спрашивать и действительно постоянно спрашиваем, есть отношение между Божеством и мной.

Если мы обратимся теперь к этому отношению, то легко обнаружим, что, строго говоря, вообще невозможно мыслить – или, точнее говоря, опытно иметь – Божество вне и независимо от его отношения ко мне. И притом мы имеем в виду здесь не отвлеченный момент его отношения к человеку, а жизненно-конкретный, ни с чем иным не сравнимый, единственный в своем роде момент его отношения ко мне – ко мне, который сам есмь единственный и неповторимый, – или, точнее, момент моего отношения к нему. Это отношение есть не только единственный путь, на котором я могу дойти до Божества, приблизиться к нему, – оно есть единственная стихия, в которой открывается Божество и которая поэтому в каком-то смысле сопринадлежит к собственному существу и бытию самого Божества. Ибо Божество не есть «предмет», бытие которого было бы независимо от того, встречает ли его мой познавательный взор или нет. И дело идет здесь совсем не о «познавательном взоре», а о бытийственной обращенности как условии откровения Божества. Но это откровение принадлежит к существу и бытию Божества, и если Божество по своему существу сокровенно, то оно, с другой стороны, по своему существу есть и открывающее себя – открывающее себя именно в своей сокровенности и недостижимости – Божество.

Но откровение есть откровение мне, обращено непосредственно на меня – иначе оно вообще не было бы откровением, а только знанием понаслышке о чем-то, смысл чего я даже не мог бы понять. «Идея» Божества, следовательно, собственно, совсем не может быть отделена от конкретного переживания, жизненного опыта Божества – от моего опыта Божества; не только свет этой идеи впервые возгорается в этом опыте, но она по существу принадлежит к нему или он – к ней. Божество по самому существу своему есть всегда «с-нами-Бог» (Эмману-эль), в конечном счете «со-мной-Бог»; «Бог без меня» есть некое предельное понятие, которое, правда, необходимо религиозному опыту (Бог не мог бы быть для меня, если бы я не мог мыслить его самого как такового); но это предельное понятие не передает сполна и конкретно того, что при этом мне открывается. Ибо то, что мне открывается, есть не только Бог «как таковой», а есть именно «Бог-со-мной», конкретная полнота нераздельного и неслиянного двуединства «Бог-и-я». Поэтому из последней глубины мистического Богосознания могло возникнуть дерзновенное слово, истинный смысл которого есть не гордыня самопревознесения, а именно благоговейный трепет перед полнотой того, что здесь открывается: «Я знаю, что Бог ни мгновения не мог бы жить без меня; если бы я погиб, Бог должен был бы от нужды во мне скончаться»^{^[15]}^[1].

В этой бытийственной обращенности к первоначалу и первоисточнику – которая совершается из самой глубины моей субъективности, моей безосновности и беспочвенности и, строго говоря, в каком-то смысле потенциально наличествует с самого начала в ней самой, т.е. дана вместе с моим бытием, – впервые возникает святое имя «Бог», и то великое Безымянное и Всеимянное, которое мы условно обозначили как «Святыня» или «Божество», становится Богом – моим Богом. Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается совершенно конкретно, в связи и в нераздельном единстве со мной. Но если мы вспомним, что мы говорили в гл. VI об откровении «ты», то мы поймем, что это значит. Это значит, что Божество становится для меня «ты», открывается как «ты»; и только в качестве «ты» оно есть Бог. Можно сказать: безымянное или всеимянное Божество, обращаясь ко мне, впервые обретает имя – имя «Бог»; его обращенность ко мне – или моя бытийственная обращенность к нему – есть место, в котором рождается его имя, как вообще «имя» рождается из самообнаружения реальности и из призыва ее.

Бог есть безусловно непостижимое абсолютное первоначало, пережитое и открывающееся в опыте как «ты», – и притом так, что эта «ты-образность» испытывается как некоторым образом принадлежащая к его собственному существу и образу бытия. Говорить о Боге в третьем лице, называть его «он» есть – с чисто религиозной точки зрения – собственно кощунство; ибо это предполагает, что Бог отсутствует, не слышит меня, не обращен на меня, а есть нечто предметно сущее. Как метко говорит один глубокий современный религиозный мыслитель (Ferdinand Ebner, «Das Wort und die geistigen Realitäten»)^{^[cxiv]}^[i], употребление здесь формы третьего лица, созданной для обозначения отсутствующего, собственно, означает неверие в вездесущие Божие, т.е. в него самого. Религиозное Богосознание непосредственно выражается не в речи о Боге, а в словах, обращенных к Богу – в молитве, – как и в слове Бога ко мне. В этом смысле Гете справедливо замечает: «Говорить о Боге можно, собственно, только с самим Богом». Бог всегда при мне и со мной, он всегда меня видит и всегда меня слышит; поскольку я это теряю из виду, я уже потерял самого Бога. Это, конечно, не означает, что и это соотношение не могло бы, так сказать, задним числом стать предметом рефлексии, философского размышления; и при этом неизбежна форма третьего лица. Дело идет ведь вообще не о внешней грамматической форме, а о смысле высказывания. Когда мы думаем «о Боге» и говорим «о нем» с людьми, мы говорим о нем «он»; но мы никогда не должны забывать, что за этим «он» стоит, обосновывая его, «ты» (точнее: стоишь Ты). В этом «он» и в производном размышлении в нашей душе должно звучать «ты» – должен звучать Ты. Первичная обращенность к Богу, речь к нему должны оставаться живыми в нашей душе в качестве основы всего нашего мышления о нем; иначе все обращается в пустые, суетные и потому кощунственные слова.

Явление Божества как «моего Бога», как существа, которое встречается со мной, связано со мной отношением «ты» к «я», содержит глубокую проблематику: ибо непосредственно оно кажется несовместимым с сущностью Божества как безусловно всеобъемлющего и всеобосновывающего первоначала. Но прежде чем обратиться к рассмотрению этой проблематики, мы должны дать себе отчет в истинном смысле этой формы его явления и в ее последствиях.

Мы видели, что означает обычное «ты» – «ты» сочеловека или, говоря шире, сосуществующего с нами живого существа: оно есть «другая», «чужая», но вместе с тем мне подобная реальность, которая «встречается» мне извне и выступает в облике предметной реальности. Но оно не есть «предмет моего познания», а есть реальность, сама «открывающаяся» мне, причем именно в этом явлении «ты» осуществляется подлинно актуализированная сущность откровения как активного самораскрытия «другого», направляющегося на «меня» и открывающегося посредством овладения мною или моего трансцендирования к нему. «Ты», собственно, и есть не что иное, как та форма данности или раскрытия реальности, которую мы называем «откровением». Из этого уже само собой следует, что подлинное, актуальное откровение Божества (понимая «откровение» в ранее разъясненном общем смысле) – в отличие от общего безотносительного самораскрытия реальности и от самооткровения непосредственного самобытия самому себе – совершается в форме «ты», более того: совпадает с формой бытия «ты еси». Лишь одно, но весьма существенное обстоятельство должно быть здесь дополнительно отмечено. Ведь само собою очевидно, что Божество не может быть неким «ты», одним из многих «ты», т.е. частным случаем некого общего явления, – уже потому, что Божество не входит в состав никакого отдельного рода и не подчинено даже особому роду бытия и обнаружения. Поэтому и образ бытия и обнаружения, выражающийся в «ты», не есть признак Бога; соотношение может быть, напротив, понято лишь так, что Божество, будучи первоосновой и первоначалом всего вообще, есть основание, трансцендентальное условие возможности самой формы бытия «ты», – что откровение Божества как моего Бога, как Бога-со-мной впервые делает возможным всякое вообще откровение реальности как «ты», – совершенно так же, как сам себя озаряющий свет Божества как самой правды есть основание для ясности, «освещенности», очевидности всякой частной истины. Божество в качестве «моего» Бога или «Бога-со-мной» есть, таким образом, «перво-Ты», исконный первородный образец или «идея» (в Платоновом смысле) всякого частного «ты», – образец, без которого было бы невозможно никакое конкретное «ты». Само собою разумеется, что это утверждение надо понимать не в психологическом смысле: мы ведь, несомненно, можем входить в общение с каким-либо «ты», быть участниками отношения «я-ты» и без сознательного переживания Божьего «ты». Тем не менее форма «ты» как таковая есть условие всякого частного опыта встречи с «ты». Но эта форма «ты» как таковая не только проистекает из Божества как первоосновы или первоначала (из него проистекает ведь все вообще), но и совпадает с явлением первоначала в облике «ты», с откровением Божества как моего Бога, как Бога-со-мной. Если мы выше видели (гл. VI, 6), что трансцендирование во-вне, в направлении к «ты», собственно, уже предполагает и содержит в себе трансцендирование во-внутрь, к духовному бытию, то теперь мы видим, что оно предполагает и то потенцированное, до конца осуществленное трансцендирование в глубину, которое завершается в открытии для нас Божества, и притом в форме «моего Бога», в каковой это открытие есть наше причастие самой исконной форме бытия «ты». Это ясно обнаруживается в сполна осуществленном отношении «я-ты» как отношении любви. Всякое истинное, свободно-интимное отношение любви, всякое подлинное ощущение своей внутренней родины или родной почвы в «мы» уже само по себе религиозно, есть откровение Божества; эта внутренняя связь заключена уже в самом живом опыте, даже если мы не осознаем се отчетливо, На этом основана сущностно-онтологическая неразрывная связь между «любовью к Богу» и «любовью к ближнему», причем первое из этих отношений есть онтологическая первооснова второго, а второе есть ближайший психологический показатель и образ проявления первого. «Всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога» (1 Посл. Иоан. 4, 7, 8). Это именно и означает, что самораскрытие моего непосредственного самобытия во-внутрь, вглубь, в направлении первоначала – т.е. откровения Бога как «ты» – есть онтологическое первоусловие моего самораскрытия в направлении человеческого или вообще ограниченного и «тварного» «ты». Всякое человеческое общение, всякая внутренняя совместность жизни есть в конечном счете лишь проявление – и притом всегда ограниченное, неполное, неадекватное, отягощенное некой резиньяцией^{^[cxv]}^[ii], – исконного общения, первоосновной непостижимой совместности меня и Бога. Сама форма бытия «ты еси» и «мы есмы», в какой бы области бытия и с какой бы степенью глубины она ни выступала, есть в качестве единства субъективности и объективности, равно как и в качестве единства бытия и ценности в этом своем трансрациональном существе некое излучение и проявление того исконного, «ты» и «мы», которое совпадает с откровением Божества как «Бога-со-мной».

Но если мы выше (в гл. VI) видели, что «ты еси» неотделимо от «я есмь», что само «есмь» в качестве «я» как бы впервые образуется, конституируется под лучами «еси», то это имеет a potiori силу и в отношении самой исконной формы «еси», как она нам дана в лице Бога, открывающегося как «ты». Эта неразрывная моя совместность с Богом есть именно первоначало, поскольку оно впервые конституирует, образует, творит меня самого. Франц Баадер с полным правом заменяет Декартово «cogito ergo sum» формулой «cogitor ergo sum»^{^[cxvi]}^[iii]. Божий взор всегда направлен на меня; он есть вечный, обращенный на меня и меня созерцающий взор. Если бы было вообще возможно, чтобы этот взор хотя бы на миг отвернулся от меня, то в то же самое мгновение я перестал бы быть. Этот направленный на меня, меня проникающий Божий взор – Бог как «ты», или Бог как мой Бог – есть та абсолютная всемогущая сила, которая конституирует и сохраняет мое бытие, та основоположная среда, в которой и через посредство которой я вообще существую. Ибо как мое бытие в качестве непосредственного бытия, так и моя «самость» есть лишь как бы отражение этого взора или света, – иначе говоря, искра света, возгорающаяся лишь от этого исконно-первичного света. Тем более я возникаю лишь под этим взором именно в качестве «я». «Я есмь» означает поэтому не изолированную, замкнутую в себе искру самобытия или самосознания, «бытия-для-себя» (как мы это уже видели); мы видим теперь также, что это «я есмь» не только вообще предполагает внутреннюю связь с чем-то или кем-то другим, чем «только я сам», но что оно основывается на прочном обладании первоосновой, открывающейся в форме бытия «ты еси», – на нерушимой связи с Богом как с «моим Богом». Всякое «для-себя-бытие» по самому своему понятию есть собственно «бытие-с-Богом», «бытие-для-Бога» – все равно, в какой мере мы это сознаем и в практическом образе нашего самосознания, нашей жизненной установке сознательно это осуществляем. Мое самое глубокое одиночество среди других существ, неповторимая и несравнимая единственность моего образа бытия, выражаемая в форме «есмь», – и именно эта метафизическая единственность моего бытия – и есть не что иное, как неразрывно прочное мое «двоечество» (чтобы опять употребить термин Ницше), мое внутреннее взаимораскрытое двуединство с вечным «ты» Бога.

Двоякое следует отсюда: во-первых, единственная в своем роде абсолютная очевидность Бога и, во-вторых, внутренняя обеспеченность, сохранность моего бытия. Что касается первого, то в этом аспекте я так же не могу сомневаться в «бытии» (точнее: «очевидности») Бога, как в моем собственном существовании (точнее говоря, как это и высказывает бл. Августин, я еще менее могу сомневаться в первом): ибо мое «есмь» само опирается на «еси» Бога (или – с точки зрения самого Бога, т.е. в единственно правильном и первичном онтологическом порядке, – мое «есмь» конституируется само лишь тем, что он говорит мне «ты еси» или «будь»). Между формой «есть», в которой принято отвлеченно выражать бытие Бога, и конкретно открывающейся мне формой «еси» лежит целая бездна, отделяющая спорное, сомнительное, всегда от меня ускользающее от абсолютно очевидного, заполняющего и конституирующего своей очевидностью все мое бытие. Пусть атеист – в разъясненном выше смысле – и прав в своем утверждении, что «Бога нет», понимая под этим, что Бог не «существует», не «есть». Но ты, мой Боже, еси! И какое мне дело до всякого «есть», до всякого холодного, трезвого «констатирования факта» перед лицом этого интимно, извнутри захватывающего меня, благодатного живого «еси»?

Второе же, что неразрывно с этим связано, – сознание внутренней обеспеченности и сохранности моего собственного бытия через эту неразрывную связь с вечным «ты» Бога – есть подлинное основание и непостижимая очевидность того, что я ощущаю как мое «бессмертие». Философия в качестве трансцендентального мышления не есть отгадчица скрытых от нас тайн бытия (ср. гл. IV, 2) и тем самым не претендует быть, наподобие самозваной оккультной мудрости, сведущим путеводителем в дебрях загробной участи души. Единственное, что она может и должна давать, – это ясный отчет в имманентно открывающихся нам (и большинством людей все же не замечаемых) перспективах и соотношениях, конституирующих само трансрациональное, непостижимое существо реальности как таковой. И в этом отношении надо сказать следующее. Изолированное «я есмь» (поскольку оно вообще мыслимо и мыслится именно таковым) само по себе совсем не столь самоочевидно, как нас пытается в том убедить идеализм, – уже потому, что непосредственное самобытие в качестве моего собственного конкретного бытия совсем не совпадает со сверхвременным абстрактным бытием «я» как субъекта познания. Само по себе ничто не препятствовало бы тому, чтобы «свет сознания» или «познания» потух во мне и воплощался бы в ком-либо другом – в другой точке бытия. Если я действительно не что иное, как отдельная, замкнутая в себе монада «без окон», то ничто не препятствует тому, чтобы я стал ничем, более не был. Мое «есмь» в этом аспекте совсем не есть некое вечное, неразрушимо-прочное достояние, а есть, напротив, как бы лишь случайный и потому неустойчивый факт, в силу которого я именно существую и вместе с которым я могу и погибнуть или вернее даже должен пройти и погибнуть. И даже сознание моей внутренней связи с превосходящей меня реальностью в ее вечности и абсолютности не обеспечивает моего бытия: мы уже видели, что эта реальность непосредственно имеет для меня облик бездны, которая может меня поглотить; на этом и основан или в этом и состоит «панический» страх смерти – страх перед ужасающей меня, непонятной мне и все же логически-мыслимой опасностью моего небытия, моего бесследного исчезновения или растворения в бездне безличного бытия. Но если этому естественному и первичному жизнечувствию мы уже в соображениях предыдущей главы могли противопоставить более глубокое – более глубоко проникающее во внутрь – жизнечувствие моего внутреннего сродства с реальностью как таковой, в силу чего облик «бездны» сменяется для меня обликом и ощущением твердой почвы, в которой я незыблемо укоренен, – то теперь мы усматриваем то же соотношение еще глубже. А именно, поскольку первооснова реальности, Божество, открывается мне как некое по существу вечное «мой-Бог-со-мной», этим непосредственно дана и достоверность вечного бытия «меня-с-Богом». Вся непрочность, зыбкость, все ничтожество моего субъективного самобытия здесь преодолены вечной моей сохранностью в Боге и совместно с Богом. В какой форме бытия я еще, собственно, «буду существовать» «после моей смерти», и можно ли вообще, и если да, то в каком смысле, говорить здесь о «будущем» бытии, т.е. о бытии временном, – это остается для нас непостижимой, неразгаданной тайной, которая в лучшем случае может быть раскрыта лишь через посредство «конкретно-положительного откровения» (что это значит, мы увидим тотчас же ниже) и стать предметом веры в собственном, специфическом смысле слова. Но что я в силу моей внутренней связи с Богом, конституирующей само мое существо и бытие, в качестве «я-с-Богом», вечен – теперь, как и всегда впредь, – это, при всей непостижимости, абсолютно самоочевидно. Ибо здесь мое по существу беспочвенное, зыбкое непосредственное самобытие – которому, как уже было показано, уже и теперь недостает подлинной реальности – оказывается причастным абсолютности и вечности Бога как Бога-со-мной. Если вдуматься в вопрос глубже, то истинный смысл заботы об обеспеченности, сохранности моего бытия состоит не в том, «буду» ли я «продолжать существовать» после моей телесной смерти, а в том, обладаю ли я уже сейчас подлинной реальностью, подлинно ли я есмь, или я обладаю лишь призрачным, неподлинным бытием. Из того, что мое «есмь» обретает прочность – и даже обретает подлинное свое существо и бытие – лишь в двуединстве с Божьим «еси» и что это двуединство, интимность этой связи в известной мере зависит от меня самого, от моего собственного духовного напряжения, – следует, что этому моему истинному и вечному бытию всегда все же угрожает возможность соскользнуть в низины отрешенного призрачного бытия – бытия, которое само есть умирание и гибель, – именно поскольку мое бытие как «я-с-Богом» всегда может снова регрессировать к призрачному, несущему бытию «я-без-Бога». Сознание вечности подлинного «есмь» в его трансрационально-антиномистическом существе опять-таки есть некое витание между прочностью и непрочностью и немыслимо вне трагизма такой антиномистической двойственности. Но трансрациональная очевидность моей вечности дана здесь в конечном счете во всегда снова превозмогающей уверенности, что «я» в последнем глубинном корне моего бытия сохраняю вечную и ненарушимую связь с Богом, – что, даже если я покидаю Бога, он не покидает меня, т.е. даже мое бытие без Бога остается бытием Бога со мной.

<< | >>

↑

Источник: С.Л. Франк. НЕПОСТИЖИМОЕ Онтологическое введение в философию религии. 1990

Еще по теме 1. Божество как «ты»:

- История философии - Логика - Онтология научного познания - Основы философии - Политическая философия - Современные философские исследования - Учение про ноосферу - Философия науки - Философия религии и религиозная философия - Этика -