2.4. Глобальные кризисы современности

Уже говорилось о том, что дискурсивная этика является преимущественно этикой глобальных проблем человечества и рассматривается Апелем как этическое руководство для кризисного менеджмента в эпоху глобализации.

Учитывая, что основные произведения Апеля вышли в свет в 70-е – 80-е – начале 90-х годов, можно отнестись с пониманием к тому, что не все актуальные проблемы современности вошли в круг его теоретического анализа, и, напротив, некоторые из рассматриваемых им проблем утратили свою актуальность. Тем не менее, нельзя не оценить того обстоятельства, что в «зоне видимости» философа оказалась эпоха от 40-х гг. ХХ века вплоть до начала XXI века. Он проследил весь путь эволюции глобальных проблем, начиная со второй мировой войны. Многие из острейших проблем того времени вовсе не потеряли актуальность, а лишь отошли на задний план перед лицом более насущных проблем.

а) Ядерная угроза и холодная война

Хотя проблема холодной войны, будучи глобальной, возникла не в эпоху глобализации, – напротив, глобализация стала возможной только благодаря преодолению этой угрозы, – оценка Апелем этического содержания и перспектив разрешения этого конфликта дает прекрасный пример применения дискурсивной этики к глобальным проблемам. Этот пример предоставляет возможность в некотором роде «эмпирической» проверки действенности дискурсивной этики: недаром выход из войны двух систем Апель рассматривал как очко в свою пользу – вместе с политикой «гласности» современная политическая элита однозначно высказалась в пользу консенсуально-коммуникативной рациональности как наиболее реальной основы политики ответственности. Следует учитывать, что опасность раскола мира на политические блоки остается существующей возможностью, а угроза применения ядерного оружия не только не исчезла, но в какой-то мере даже возросла, т.к. целый ряд стран третьего мира с нестабильными политическими режимами получили доступ к ядерному оружию.

Свое отношение к этой проблеме Апель высказал в статье «Разрешение конфликтов в ядерную эпоху как проблема этики ответственности», опубликованной в 1984 г.[1] Кроме того, что угроза самоуничтожения человечества действительно являлась в это время и острой, и реальной, проблема ядерного и идеологического противостояния, мотивированная псевдо-этическим представлением о необходимой и последней борьбе «между добром и злом», служила непосредственным вызовом дискурсивной этике. Если in the long run проблема имела одно конечное решение – преодоление противостояния, то в плане исторической этики ответственности ситуация обстояла сложнее: возможность применения ядерного оружия не только вытекала из задачи самосохранения противостоящих сторон, но и впервые смогла остановить все, в том числе конвенциональные войны между супердержавами. В этих условиях логика политики ответственности с целью упрочения мира и предотвращения опасности ядерного конфликта диктовала путь стабилизации отношений взаимного противостояния, не уклоняясь ни в сторону морально-идеологической вражды, ни в сторону утопически-пацифистской дружбы.

Отдавая должное «реальной политике», способствовавшей избежанию глобального конфликта, Апель обозначает границы и даже тупики этой позиции. Политика стабилизации отношений противостояния (военного паритета) практически бессильна перед возможностью их дестабилизации. Нарушение паритета сил и даже качественное изменение ситуации в смысле возможности превосходства в ядерной войне может, по его мнению, спонтанно возникнуть в результате технологического развития. Оно может стать следствием изменения стратегических условий посредством изменений политической карты мира или ситуации во внутренней политике той или другой стороны. Один только соблазн получения существенных преимуществ в результате упреждающего удара способен привести к полной потере контроля за ситуацией.

Официальная политика стабилизации стратегического паритета, отмечал Апель, грозит законсервировать ситуацию и даже блокировать новые возможности прогресса и реформ как в странах первого, так и в странах второго мира, она не позволяет изменить тяжелую ситуацию в третьем мире. Однако недалекими являются и предложения о «новом начале» во взаимных отношениях, на которые реальный политик – с обеих сторон – не имеет права даже откликаться. Тем не менее, из перспективы 1984 года Апель видит возможность третьего пути. В рамках указанного пути политика ответственности приобретает направление в сторону разрешения конфликта.

Альтернативный способ стабилизации стратегического паритета путем разоружения является желанной, однако, почти невозможной задачей. Он предполагает доверие сторон и, следовательно, отказ от манихейской цели взаимного уничтожения в пользу этики консенсуса. В какой-то момент он требует отказа от стратегической рациональности, так как никакой акт снижения безопасности невозможен без соглашений о взаимно ожидаемом поведении сторон. Пространство между обещанием и исполнением несет в себе неизбежный риск для всякого договора.

Выход из «апории разоружения» Апель видит в осознании факта, что идеал коммуникативного сообщества, который контрафактически антиципируется в ходе подобных переговоров, уже имеет – даже в условиях холодной войны – некоторый реальный эквивалент. Имеется ввиду не просто «добрая воля», а укрепляющие доверие мероприятия, начиная от «готовности к диалогу» как гуманитарной фикции и заканчивая разнообразными формами экономической и политической кооперации.

Оценивая предложения Апеля по «кризисному менеджменту» из перспективы исторической удаленности, нельзя не признать определенную прозорливость его взглядов, особенно в отношении начальной фазы разоружения. Действительность, однако, опередила его самые смелые представления, рассчитанные на Langzeitstratiegie (долговременную стратегию): история пошла скорее по пути Neuanfang der Geschichte (новое начало истории).

б) Угроза экологического кризиса

Экологический кризис современности не воспринимается в качестве угрозы человечеству так серьезно, как ядерная война, поскольку он прячется за покровом мирного человеческого труда. Его угроза не имеет такой опоры в человеческом опыте, как война. Тем не менее, незначительные на первый взгляд изменения, которые несут в себе потепление климата, истощение озонового слоя, вырубка тропических лесов, уменьшение сырьевых и энергетических запасов, нехватка питьевой воды, перенаселение земли, разрушение ее экосферы и т.д. в сумме дают эффект большой разрушительной силы. Отсутствие опыта, с которым бы могла идентифицироваться опасность, влечет за собой отсутствие требуемой реакции на угрозу, в частности, неготовность человечества со всей серьезностью ощутить свое единство в минуту опасности и предпринять действенные усилия по спасению. Понимание серьезности ситуации порой не свойственно, считает Апель, даже экспертам, которые, обсуждая возможности альтернативных источников энергии, например, солнечной, не отдают себе отчета в том, что тем самым эффект потепления лишь быстрее достигнет критической массы. Недостает этого понимания и на уровне политики. «Возникает впечатление, – замечает Апель, – что каждое государство за десять минут до крушения все еще будет использовать возможность эксплуатации природы».[2]

Апель считает, что призыв немецкого философа Йонаса, сформулировавшего этический категорический императив современности в формуле «человечество должно быть!», соответствует остроте ситуации, хотя не несет в себе ответа на кризис. Адекватный ответ требует переосмысления судьбы человечества, его отношения к природе, оснований его морали. Общая причина экологического кризиса заключается в том, что «планетарная экосфера является капиталом, находящимся в нашем распоряжении лишь в ограниченной мере, благом, которое принадлежит всем людям, однако используется промышленностью как не учитываемый производительный капитал».[3] Его более глубокие истоки лежат в самом характере отношений человека с природой, в том, что инструментальный разум человечества наткнулся в ходе своей экспансии на свои границы. Для обоснования своих аргументов Апель использует биологические исследования Ю. Юкскюля. Образовавшийся у человека вследствие редукции инстинкта разрыв между «миром восприятия» (Merkwelt) и «миром воздействия» (Wirkwelt) привел к тому, что лишь путем огромного усилия воображения и разума человек может оценить и контролировать последствия своей технической деятельности.[4] Потеря непосредственного контакта с природой выключает человека из ее контекста и противопоставляет человека и природу. Тем не менее, в технике получает свое развитие общее для животного мира и человека стратегическое поведение, направленное на самосохранение и увеличение жизненных возможностей вида. В homo faber оно приобретает качество инструментально-стратегического разума, который нацелен на покорение природы и даже в своей высшей форме научно-технической рациональности не способен воспринимать природу как самостоятельное начало, чья гибель ведет к гибели самого человечества.

Апель отвергает как неадекватный призыв к радикальной переоценке ценностей со стороны тех, кто требует «вернуться к природе», приостановить глобализацию, техническое развитие и т.д. За подобными простыми решениями часто кроется полный отказ от решений. Спасение, полагает он, состоит не в отказе от техники и в вытекающей отсюда потере контроля над ней. Напротив, как раз путем использования техники и обретения над ней контроля может быть снята острота современного кризиса. Решение экологической проблемы, как и других глобальных проблем, лежит в пространстве этического, а не стратегического разума. Требуя существенного изменения стратегий человеческого бытия-в-мире, оно должно быть найдено в практических дискурсах всего человечества.[5] Однако здесь же возникает и вопрос – как и насколько может быть представлена в этих дискурсах природа, коль скоро речь идет о ее выживании? Кто и в каком статусе может выступать ее представителем? Этот вопрос побуждает Апеля углубиться в проблему отношения человека и природы.

В статье «Экологический кризис как проблема дискурсивной этики»[6] Апель излагает свои философские размышления по этому вопросу. Экологический кризис требует, прежде всего, пересмотреть традиционный антропоцентризм, связанный с субъектно-объектной парадигмой классической философии и стратегической установкой разума. В рамках антропоцентрической эпистемологии и этики человек рассматривается как единственный субъект телеологии, природа – в лучшем случае как объект ценностно-нейтрального описания и каузального объяснения. Однако и противоположная ему позиция преодоления антропологического субъективизма, берущая начало от Шеллинга и реализованная в концепции «онтологического биоцентризма» («глубокой экологии» А. Нэсса)[7] не преодолевает общего для обеих позиций методологического солипсизма. Природа, правда, рассматривается здесь как субъект эволюции и, соответственно, как нечто подобное человеку, образующее с ним общее целое и находящее в нем свой телос. Но из этой пост-рационалистической позиции исходят призывы «слиться с природой», отказаться от разума и заменить его эмпатией и чувством, ощутить обязанности перед природой и вообще рассматривать ее как живое бытие.

В ответ на эту позицию Апель напоминает, что экологический кризис не только не связан с природой, но не несет ей в целом, во всяком случае, на уровне неорганической химии и микроорганизмов, никакой опасности. Жертвой деятельности человека может стать только биосфера и, прежде всего, экосфера самого человека. Виды растений и животных, которым суждено в этом случае погибнуть, оказываются объединенными с человеком некой общностью судьбы. Забота о спасении природы побуждает связать ее с судьбой человека и рассматривать эволюцию природы как праисторию человеческой истории.

Тезис об общности всех существ природы ведет, по мнению Апеля, к буддистской «капитуляции» перед природой, когда устанавливается полный запрет на ущерб всякому живому существу и ведется речь о человеческой вине даже в отношении убийства микроорганизмов в медицинских целях. В этом случае утрачивается представление о дифференциации природы и ее телеологической структуре, имеющей в человеке свое высшее развитие. Сама возможность гибели человечества при условии сохранения природы как целого не воспринимается более трагически с точки зрения равенства прав всех живых существ (на гибель и выживание).

Тезис о «правах животных», равных правам человека, не выдерживает, на взгляд Апеля, критики ввиду того простого факта, что права предполагают обязанности, взаимную ответственность, которые живые существа не могут на себя принимать. Они не могут выставлять претензии, которые могли бы быть аргументированы и защищены в разумной коммуникации. В качестве «метафоры» тезис о правах животных более запутывает, чем облегчает разумное решение.

Экологическое сознание получит гораздо более серьезную поддержку, полагает философ, если будет исходить из перспективы ценности человека как высшего вида природы, способного ее трансцендировать.

«Мы должны считаться с фактом, что в случае реконструкции природной эволюции как праистории человеческой истории мы не обращаемся в действительности с природой как с чистым объектом ценностно-нейтрального, объясняющего сознания современных естественных наук. Мы скорее обращаемся к природным существам как подобным или аналогичным человеку ко-субъектам коммуникации».[8]

Подтверждением правомерности отношения к животным как ко-субъектам служат этологические и социо-биологические исследования, в методологии которых нельзя не увидеть квази-герменевтической эвристики, ведущей к квази-телеологической перспективе.[9] Признание единства и аналогии с живыми существами еще не дает им всем статуса равных ко-субъектов («я думаю, это просто запрещено ввиду обязательств, которые мы имеем перед человеческим видом»), но оно впускает в перспективу антропоцентризма сознание ответственности за природу и представление о «шкале природы» в смысле реконструкции человеческой праистории. Эта позиция запрещает говорить и обращаться с животными как с «вещами». Главное же – эта позиция позволяет говорить о квази-правах животных (корреляте легальных прав) и о возможности (и долге) для человека быть представителем и адвокатом интересов живых существ в практических дискурсах и институтах, созданных человеком. В этом случае открывается возможность ставить задачи в соответствии с идеей «глубокой экологии» о сохранении всей окружающей природы и ее ландшафта. Формулируя эту перспективу, Апель говорит о существовании «изначального (primordial) аргументативного сообщества», представляющего интересы всех живых существ. Членами его, в строгом смысле, могут быть, однако, только члены человеческого вида.[10] Таким образом, «неограниченное коммуникативное сообщество», состоящее из всех потенциально заинтересованных, чьи интересы должны быть, по крайней мере, адвокаторски представлены и учитываемы, распространяется на всех живых существ. Одним из следствий ответственности человека, заключает Апель, должна быть институционализация экологического дискурса, в котором экологическая проблема должна в конце концов получить свое разрешение.

в) Конфликт Севера и Юга

Бедность в мировом масштабе или «конфликт Севера и Юга» Апель считает одной из самых опасных проблем, чреватых потрясениями в будущем. Кроме прочего, это положение вещей блокирует решение экологической проблемы: бедность в странах третьего мира вынуждает их во все в большей мере преодолевать ее за счет уничтожения экологических ресурсов.

Очерчивая структуру данной проблемы, Апель пытается уйти как от крайностей доминировавшей в 80-е в Третьем мире левоориентированной «теории зависимости» (dependencia-theory), обвиняющей первый мир в неоколониализме, так и от западных либеральных трактовок, полностью отклоняющих это обвинение. История третьего мира началась с колониального завоевания и порабощения этих стран, порой принимавшего крайние формы работорговли. В рамках империалистической политики западные страны столетиями не скрывали своей установки на безвозмездное использование и истощение ресурсов колоний. Хуже, что и в постколониальном мире положение этих государств не улучшилось: установившееся в неоколониальной системе «разделение труда» не оставляет им другой участи, чем быть поставщиком дешевых ресурсов. Неразвитое образование, коррумпированность элит, обнищание масс, непосильные долги, утечка мозгов и капиталов, архаичные социальные структуры, физическая и моральная деградация населения – все эти исходные условия делают невозможным в перспективе какое-то существенное изменение ситуации к лучшему, скорее можно вести речь только о ее дальнейшем ухудшении. На сегодня 20% населения земли потребляет 85% древесины, 75% металлов, 70% производимой в мире энергии, обеспечивая себе тем самым высокий уровень жизни. Очевидно, что общества потребления не уступят без боя, как замечает С. Хантингтон, свое господствующее и благополучное положение. Столь же очевидно, что и экологические ресурсы Земли не в состоянии обеспечить все население планеты подобным уровнем жизни.[11] Основная трагедия современной ситуации заключается в том, что наличный уровень развития техники и технологий и связанное с этим ресурсопотребление обрекают большинство населения планеты на прозябание. Осознание этого во все большей степени дает питательную почву для экстремизма и терроризма.

Глобализация коренным образом меняет привычные стереотипы. В мире, где более нет столь жестких национальных границ, бедность как проблема приобретает глобальный масштаб и затрагивает страны первого мира в гораздо большей степени, чем это было прежде. Выражается это и в демографическом давлении на страны первого мира, и в оттоке рабочих мест из этих стран в страны с дешевой рабочей силой. Чтобы поставить под угрозу существование человечества, отныне достаточно коллапса в какой-то одной взятой стране. Так, обладание ядерным оружием одной бедной, но неуправляемой и потому потенциально непредсказуемой Северной Кореи (Пакистана, Индии и других) способно побудить такую богатую страну как США к глубокому пересмотру своей политики безопасности. Достаточно одной Бразилии вырубать свои леса, чтобы всему человечеству «стало нечем дышать». Даже локальные конфликты, какими является гражданская война в Афганистане или израильско-палестинский конфликт, способны порождать экстремистское сознание, рождающее «рыцарей» войны с мировым порядком.

Апель отмечает, что «взаимозависимость» двух миров проявляется также еще в одном важном пункте: классовый конфликт, который разрушал западные общества, оказался канализирован в конфликт между нациями в бинарной оппозиции «Север-Юг». Исходя из этого, следует ожидать следующего развития событий: 1) Если богатые нации будут любой ценой повышать свой жизненный стандарт, не меняя условий жизни развивающихся стран (или даже делая это за их счет), то не миновать колоссального обострения этого конфликта, включая войны, терроризм, потрясения. В этом случае демографическое давление быстро растущего населения развивающихся стран будет постоянно усиливаться, ущерб экологическим условиям жизни на земле расти. 2) Если сглаживать жизненные стандарты путем перераспределения богатства между Севером и Югом, не миновать возвращения в индустриальные страны классовой проблемы. Тем не менее, лишь во втором случае, считает Апель, остаются возможности для политики структурных реформ в мировом масштабе, в которой только и можно найти эффективный путь преодоления конфликта.[12]

Вместе с тем, должно быть очевидно, что не только внешние «пост-колониальные» структурные факторы препятствуют развитию стран третьего мира. В том, что это не так и что для развивающихся стран существует перспектива выхода из бедности путем внутреннего развития, демонстрирует пример новых индустриальных стран Юго-Восточной Азии и Китая. Апель придерживается тезиса, что ситуация в развивающихся странах в целом соответствует ситуации в европейских странах XIX в., характеризующейся расколом общества, отсутствием механизмов социальной защиты и т.д. Это состояние обострения политического «кризиса подросткового периода». Соответственно, и направление либеральной политики западных стран, по которой «нельзя сделать бедных богаче иным путем, как если сделать богатых еще более богатыми» (Канн), должно принести в третьем мире – как это случилось в первом – свои результаты. Тем не менее, простая имитация модели развития западных стран развивающимися странами была бы, по убеждению Апеля, «количественно-экологически полностью иллюзорной и разрушительной».[13] Он подчеркивает, что преодоление европоцентризма в пользу универсалистской макроэтики является одной из насущнейших задач современного культурного развития. Развитые страны должны искать решения конфликта не на пути «гуманитарной диктатуры», а на пути включения бедных стран в процесс реформирования глобального мира и в ведущуюся по этому поводу дискуссию. Подключение третьего мира в круг ответственного диалога, к разработке институтов для создания «правового порядка мирового гражданства» – важнейшее условие избежания капитуляции перед «закономерными тенденциями» и условие включения «механизма» решения проблем:

«Эта функция дискурсов в настоящем есть единственная реалистическая и ответственная возможность воздействовать посредством политически опосредованных реформ на рамочные условия мировой экономической системы и трансформировать эту систему в долгосрочном плане в смысле реализации социальной справедливости в мировом масштабе… Это происходит уже сегодня повседневно в тысячах разговоров, конференций, комиссий и т.п., которые занимаются … регулированием вопросов человечества в смысле адвокаторского представительства интересов всех заинтересованных».[14]

* * *

Проанализировав концептуальные основы трансцендентальной прагматики и дискурсивной этики и очертив контуры социально-политических воззрений К.-О. Апеля, можно констатировать, что в его философии была предпринята незаурядная и заслуживающая внимания попытка этического осмысления исторической ситуации современности исходя из глобальной перспективы. К достоинствам этической концепции Апеля следует отнести серьезно и глубоко разработанную методологическую базу, опирающуюся на установки трансцендентальной прагматики, плодотворный синтез философского и эмпирического знания (особенно касательно привлечения психологии морального развития Кольберга), стремление задать моральному поведению ясные и однозначные формы этического критерия и принципа, оригинальный синтез современности и традиции, умение опознать и предложить возможные подходы для решения глобальных макропроблем человечества. Нельзя не упомянуть и недостатки этики Апеля, на которые указывают его критики: абстрактный и рационалистический характер этики, излишне «сильные» утверждения и «нескромные» притязания на окончательность, традиционные философские слабости консенсуалистской теории истины и связанного с ней понятия консенсуса как универсального средства разрешения этических проблем, рискованная попытка диалектически «опосредовать» то, что для многих кажется несоединимым (кантовская и гегелевская традиция, деонтический и исторический принципы и т.д.) и т.д. Однако одна из основных причин того, почему дискурсивная этика до сих пор не заняла в этической дискуссии то место, на которое оправданно претендует, – недостаточная разработка прикладных аспектов этики, неумение (или нежелание) ее представителей покинуть философские кабинеты и окунуться в реальные практические дискурсы, насыщенные экспертным знанием. Задача следующей части книги – наряду с обозначением возникновения качественно нового характера этических макропроблем – обратиться к практической возможности их изучения, опираясь на методологические установки трансцендентальной прагматики и постулаты дисркусивной этики и тем самым опробовать их эвристический потенциал.

[1] Apel K.-O., Konfliktlosung im Atomzeitalter als Problem einer Verantwortungsethik. // Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. С. 247.

[2] Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. С. 22.

[3] Там же. С. 19.

[4] Üexküll J., Kriszat M., Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Hamburg, 1956.

[5] Суть позиции Апеля по отношению к проблеме третьего мира заключается в том, что страны этого мира должны на равных участвовать в дискурсах по вопросам своего будущего и будущего всего человечества.

[6] Apel K.-O., The Ecological Crisis as a Problem of Discourse Ethics. // Oefsti A. (ed.) Ecology and Ethics. A Report from the Melbu Conference, 18-23 July 1990. Vitenskap, 1990.

[7] Naess A., Ethics and Ecology. // Там же. С. 3-23.

[8] Apel K.-O., The Ecological Crisis as a Problem of Discourse Ethics. С. 248.

[9] Там же. С. 248-249.

[10] Даже нерожденные дети, по Апелю, не могут рассматриваться как равные со своей матерью ко-субъекты и члены этого сообщества. Это ни в коем случае не означает, что их интересы не должны быть в нем представлены. Там же. С. 256.

[11] Апель замечает, что существует не только дефицит ресурсов, в частности энергии для более высокого уровня жизни всего населения. Даже если эта энергия будет получена из дополнительных, в том числе «экологически чистых» источников, планета и ее биосфера окажутся не в состоянии сохранить природный баланс.

[12] Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. С. 20-21.

[13] Апель опирается на известные в экологическом движении труды Вайцзеккера. Weizsäcker E.U. u.a., Faktor Vier. Doppelter Wohlstand – halbierter Naturverbrauch. München, 1997. С. 122

[14] Dussel E., Vom Skeptiker zum Zyniker. Vom Gegner der Diskursethik zu dem der Befreiungsphilosophie. // Fornet-Betancourt R. (Hrsg.), Die Diskursethik und ihre lateinamerikanische Kritik. Dokumentation des Seminars: Interkultureller Dialog im Nord-Süd-Konflikt. Die hermeneutische Herausforderung. Aachen, 1993. С. 44.