<<
>>

1.2. Принципы как фундаментальные методологические подходы

Проблема выявления основополагающих принципов постижения сущности религиозных феноменов в Новое время стала теоретически осмысливаться Спинозой, которого некоторые исследователи считают «отцом» философского религиоведения.[120] Другие исследователи «отцом» философии религии считают Гегеля, создавшего грандиозное теоретическое учение о развитии Мирового Духа, в котором он смог «изобразить в их взаимной связи все стороны религиозной проблемы», чем «окончательно выяснил для науки о религии ее задачу»[121].

Согласно Гегелю, философия и религия - одно и то же проявление Мирового Духа в объективной и субъективной формах, обе они - «служение Богу», различающееся только своими методами, но не предметом осмысления.[122] Конкретные «определенные религии, правда, не составляют нашей религии, но в качестве существенных, хотя и подчиненных моментов… они содержатся и в нашей религии. Следовательно, мы видим в них не чужое, а наше, и понимание этого заключает в себе примирение истинной религии с ложной»[123]. Так Гегель снимает сущностную оппозицию «религии» и «псевдорелигии» как «своей» и «чужой» веры.

Он выделил три типологические формы религии - естественную, абстрактную и откровенную. При этом первые две в строгом смысле «вообще еще нельзя считать религией, и бог еще не познан в них в своей истинности», подлинной же религией выступает христианство.[124] Все формы содержат два момента - объективные и субъективные особенности понимания Абсолюта, причем между ними имеется прямая взаимосвязь - представления человека о Боге соответствуют «его представлению о себе, своей свободе»[125]. Тем самым утверждается преемственность и своеобразие социально-культурных форм религиозности, или отношения «духа» к «Духу».

Гегель развивает и высказанную Шеллингом идею о субстратном, процессуальном и субстанциональном этапах и уровнях понимания сущности явлений бытия.[126] Эвристичность данного методологического подхода прослеживается в современном системном подходе, в естественных и гуманитарных науках, оставаясь относительно неосвоенной в религиоведении, которое в этом контексте может быть рассмотрено как частная сфера, где общие закономерности проявляются в конкретной форме.[127] Речь не идет о том, чтобы механически «внести» данные принципы в религиоведческий «материал» или «навязать» религиоведению внеш­нюю для него абстрактную и умозрительную категориальную систему. На протяжении всей истории развития теологии, философии и религиоведения обсуждаются проблемы «сущ­ности», «элементов», «функций» и «субстанции» религии. Религиоведение само выступает как органичный элемент развития духовной культуры, как форма разрешения фундаментальных категориальных апорий, в которых осмысливается бытие человека в мире, преемственно связанная, как это будет показано ниже, с проблематикой и категориальным аппаратом философии Нового времени, а также с теологией средневековья и мифологией античности.

Одновременно с гегелевской философией религии утверждается позитивистская антропология, этнография и социология, стремящиеся уйти от той или иной «апологетики» христианства к предельно беспристрастному компаративизму - сравнительному исследованию феноменов социальной реальности. О.Конт развивает эволюционное понимание религии как функции (или, точнее, дисфункции) познавательной деятельности человека в истории общества.

Религия, «теоло­гическая» стадия развития мышления, возникает как антропоморфные представления о причинах явлений наблюдаемой действительности[128].

Поддерживая просвещенческое сущностное противопоставление познания и религии как «функции» и «дис­функции», О.Конт одновременно и снимает его, отмечая исторический, соотносительный характер познавательной функции как таковой и, по словам К.Леви-Строса, подчеркивая, что «суеверия, даже те, что сегодня нам кажутся наиболее абсурдными… изначально обладали прогрессивным философским характером…»[129]. Тем самым снималась традиционная оппозиция христианства и архаики, «религии» и «языческого суеверия», выделялось сходство и особенности функционирования в социуме философии, теологии и мифа. Компаративистская методология стала основой как для сравнительной филологии М.Мюллера, которого большинство исследователей признают основоположником собственно научного, сравнительного религиоведения,[130] так и для эволюционистской этнографии Э.Тайлора и Дж.Фрэзера.

Если М.Мюллер еще называл общую науку о религии «сравнительной и теоретической теологией»[131], то последующие исследователи противопоставляют религиоведение и теологию[132]. Первоначально религиоведение стремилось выявить фундаментальные неизменные основания, «сущность», «эле­менты», «корни», присущие каждой религии. Так, М.Мюл­лер пишет о «корне» религии как способности постигать Бесконечное, лежащей в основании более поздних и формальных «символов веры», внешней оболочки религии, об «элементах естественной религии», включенных как в высшие, «чистые», «откровенные», так и в низшие, «идолопо­клоннические», «испорченные» религии.[133] «Эле­менты религии» выявляют Э.Тайлор, К.Тиле, Дж.Фрэзер и многие другие[134].

Если первоначально эти статичные признаки, элементы непосредственно отождествляются с сущностью религии, основанием ее проявлений, то для К.Тиле, У.Робертсон-Смита, Р.Маретта, автора теории «динамизма», или «преа­нимизма», этими основаниями было уже нечто «неэле­ментное», «нестатичное» – «жизнь человеческого духа как целостности», «поведение», «ритуал», «мана», сила, процесс, деятельность, функционирование, активность как таковые.[135] У.Робертсон-Смит противопоставляет традиционному пониманию религии как «доктрины», системы убеждений, из которых вытекают действия (культы), свою, противоположную, где именно культ, функционирование, деятельность являются первичными.[136] В работах Э.Дюрк­гейма утверждается, что элементарной формой религии являются не сами по себе некоторые признаки, свойства, не сами по себе некоторые функции, процессы, действия, но их целостная система – «Церковь-тотем». Тем самым происходило развитие самого понимания «элементарности» в религиоведении от элементов-признаков к элементам-функциям и, наконец, к элементарной целостной системе признаков и функций.

Развивается и понимание религиоведческой методологии. Историки, филологи и этнографы опирались на тщательное описание и накопление фактического материала, выступавшего объективным и надежным основанием для теоретических выводов. Этнографы объясняли факты через их осмысление в качестве адаптивных, полезных и в этом смысле истинных, познавательных, верований и действий для выживания социума. Б.Малиновским обосновывается собственно «функциональный подход» к пониманию религии, в свете которого религия начинает рассматриваться не со стороны ее познавательного содержания, которое после работ О.Конта считалось адаптивным, а со стороны ее функций в социальной системе. А.Радклифф-Браун указывал, что «социальная функция религии не зависит от ее истинности или ложности, что религии, которые мы считаем ошибочными или даже абсурдными, могут быть частями социального механизма и что без этих "ложных" религий соци­альная эволюция и развитие цивилизации невозможны»[137].

К.Леви-Строс, один из крупнейших представителей структуралистского понимания религии, утверждающего, что в основании системной динамики религиозных феноменов лежат фундаментальные «структуры», системы оппозиций, приводит пример с описанной Р.Линтоном дивизией «Раду­га», созданной в период первой мировой войны и случайно получившей это наименование. Линтон показывает, что за несколько месяцев «1) произошло разделение на группы, осознающие свою индивидуальность, 2) каждая группа стала именоваться по названию животного, предмета или явления природы и 3) использовать это название в переговорах с чужими, 4) появились изображения своей эмблемы на коллективном оружии и на транспортных средствах, либо в качестве личного украшения, одновременно был установлен запрет на употребление ее другими группами, 5) уста­новилось почитание «патрона» и его изобразительного воспроизведения, 6) укрепилась вера в его защитительную роль и его значимость в качестве предзнаменования».[138]

Прямо на глазах исследователя из социального, «мирского» отношения - искусственно созданной военной группировки - появилась своего рода «религия», сходная с тотемизмом. Сущность религии, ее элементарный минимум здесь понимается как универсальное интерсубъектное социальное отношение, способное порождать системные «рели­гиозные» феномены. Последние являются «функцией» безличной структуры.[139] Тем самым структуральное утверждается как сущностное, а религиозное - как феноменальное.

Т.Парсонс устанавливает функциональные различия между «религией», «наукой», «идеологией» и «фило­софией». Религия выступает как система верований, «не-эмпирическая и ценностная», в отличие от науки, «эм­пи­рической и неценностн­ой». Им противостоят идеология как «эмпирическая и ценностная» и философия как «не-эмпирическая и не-ценностная» системы взглядов.[140]

Очевидно, что такие различия оказываются корректными только в отношении статично рассматриваемого современного «западного общества». Термин «религия» в данном понимании оказывается чрезмерно зауженным и неприменим уже к христианству средних веков, да и магия не может считаться религиозным феноменом.

От социологического функционализма, который понимает религию как реакцию индивида на интеграцию в обществе, как пассивное приспособление, адаптацию, необходимо отличать онтологический, философский функционализм. Так, Л.Фей­ербах считает религию продуктом активного, имманентного функционирования самоопределяющейся личности. Для него христианство выступало как функция отчуждения человеческой сущности, выражающая ощущение раздробленности этой сущности в наличных человеческих отношениях.[141] Конфессиональная и неконфессиональная религиозность в этом случае выступает как проявление самоутверждающейся человеческой целостности, соответственно и исследование религии совпадает с исследованием функционирования и дисфункционирования человека.[142] Существо христианской веры - отношение «духа» к «Духу» - здесь виделось абстракцией дисфункции земных, межличностных отношений, отношений «духа» и «духа». К.Маркс трактует религию как аспект экономического функционирования общества, при этом ее функциональность или дисфункциональность определяется конкретной ситуацией.

В ХХ веке антрополого-натуралистическое понимание религии продолжал развивать З.Фрейд, который отмечал, что «религиозные представления суть тезисы, высказанные о фактах и обстоятельствах внешней (или внутренней) реальности, обобщающих нечто такое, чего мы сами не обнаруживаем и что требует веры», повествуя о «самом важном и интересном в нашей жизни».[143]

Религиозные представления, «выдавая себя за знание, …не являются подытоживанием опыта или конечным результатом мысли, это иллюзия реализации самых древних, самых сильных, самых настойчивых желаний человечества, тайна их силы кроется в силе этих желаний»[144]. Иллюзия «необя­зательно должна быть ложной, то есть нереализуемой или противоречащей реальности… Мы называем веру иллюзией, когда к ее мотивировке примешано исполнение желания, и отвлекаемся при этом от ее отношения к действительности, точно так же, как и сама иллюзия отказывается от своего подтверждения»[145]. Религия выступает функцией врожденных бессознательных характеристик индивида, которые могут оказаться в социальной «действительности» как функциональными, так и дисфункциональными.

Натуралистична и современная социобиология Э.Уил­сона, заявленная как «новый синтез», как систематическое выяснение биологической основы всех форм социального поведения, в том числе и религиозного. Религия в этой концепции предстает как «неотения», феномен «омоложения вида», так как давно «замечено, что организм взрослого человека имеет некоторые черты, свойственные обезьяне, еще не достигшей зрелости». Проекция этих анатомо-физио­логических признаков на психику человека приводит автора к выводу, что «человек до конца жизни не становится полностью взрослым», нуждаясь помимо сексуального партнера еще и в «персонаже, играющем по отношению к нему ту роль, которую в детстве играли родители».[146]

Проект создания позитивистской «универсальной науки», охватывающей как естественные, так и гуманитарные исследования, оказался неосуществим,[147] однако его продолжением стали исследования лингвистической философии, для которой религия, как и мифология, философия, наука и искусство, - это прежде всего коммуникативное функционирование символических систем, «языков», «языковых игр», всегда лишь относительно «истинных», «общепризнанных», «универсальных».

Тенденция к отказу от универсализма единого описания и объяснения всех форм религиозности не означает отказа от самой возможности поисков иных форм универсализма. Она свидетельствует об осознании трудностей такого обобщения и необходимости дальнейшего исследования конкретных явлений и совершенствования средств их описания, терминологического аппарата. Последний, согласно Л.Витгенштейну, выступает «скорее в качестве полезного руководства для движения от одной обычной истины к другой, нежели в качестве средства исследования трансцендентного мира истин особого рода»[148]. Лингвистический анализ стремится максимально отстраниться от онтологического содержания терминов, предельно сосредоточившись на их коммуникативном функционировании.

А.Д.Айер подчеркивает отличие аналитического подхода от атеизма и агностицизма. «С точки зрения агностика, существование бога есть возможность, в которую нет серьезной причины ни веровать, ни не веровать; а атеист считает по крайней мере вероятным, что никакого бога нет. И наша точка зрения, что все высказывания о природе бога бессмысленны, не только не тождественна этим известным взглядам и не поддерживает их, но просто с ними несовместима. …теист… вообще ничего не говорит о мире, его нельзя обвинить в том, что он говорит что-то ложное или что-то такое, для чего у него нет достаточно оснований. ...счита­ется, что бог выше эмпирического мира и потому находится вне его; он наделен сверхэмпирическими атрибутами. У нас может быть слово, которое употребляется так, как если бы оно именовало эту «личность», но пока предложения, в которых оно встречается, не выражают эмпирически проверяемых суждений, о нем нельзя сказать, что оно что-либо символизирует».[149]

В этом смысле нередко противопоставляют науку как единственно содержательное «знание» религии как невежественным «суевериям» или бессодержательной в научном смысле «вере». Г.Керер подчеркивает, что если предметом «теологии является самообнаружение Бога в мире, откровение», то «предметом всех нетеологических наук, исследующих религию, - действия людей, вызванные представлениями о Боге и откровении». В этой связи он отказывается считать научными те «религиоведческие исследования, в которых присутствуют категории "святое", "встреча со священным" и т.п.», ибо они «неизбежно теряют эмпирическую основу».[150]

Исследования по истории науки показали, что понятия «реальности», «знания», «естественности», «действи­тель­ности», «истины», как и «физичности», «объективности» имеют исторический характер, постепенно изменяясь с развитием науки и, в этом смысле, сами являясь функциями достигнутого наукой общего уровня понимания действительности. Так, к примеру, физики XVII века верили в существование «флюидов» тепла, электричества и т.п., понятие о которых оказалось результатом ошибочных гипотез о сверхъ­­естественных объектах. С другой стороны, сообщения о метеоритах или наскальной живописи в свое время считались вымыслом, ибо они не вписывались в сложившиеся представления о «естественном».[151] Понятия же «сверхъ­естественного», «Сакрального» изначально ориентированы на противопоставление всему действительному как «обы­денному», «видимому», «чувственному», «мирскому» и «по­сю­стороннему» и как таковые в принципе не могут быть предметом научного исследования, как, впрочем, и категории «бытия», «первоначала», «субстанции», «структуры», «осно­вания». Наука, однако, исследует объекты, наделяемые сакральным, сверхъестественным значением в той или иной культуре, так, к примеру, возможен научный анализ «святой воды», настойки из корня жень-шеня, их состава, особенных характеристик и физиологического действия.

В семиотике выделяют денотатное (дешифрующее, эмпирическое) и коннотатное (интерпретативное, смысловое) содержание значения термина.[152] Семиотика подчеркивает в религии ее смысловую специфику, рассматриваемую вне генезиса, вне отношения с мифом и наукой, когда религия представляется как «символическая», «коммуникативная» данность, как «вечный», внеисторический феномен, подобный в этом аспекте науке, философии, правосознанию, этике и т.п. Этот феномен в XIX веке понимался как «ве­ра в сверхъестественное», а с начала XX века стало утверждаться более общее определение религии как «пере­живания Сакрального», существующего в формах духов, героев, богов, сверхъестественного, Абсолютного, Трансцендентного и т.п.[153]

Религия выступает как особая коммуникативная система, отличающаяся от феномена науки своим отношением к категориям существования и реальности. Семантический аспект исследовался феноменологией, которая стремится за явлениями, феноменами найти их собственное содержание, особое значение, несводимое к другим сферам бытия. Н.Смарт, вслед за Э.Гуссерлем, писал, что следует различать «объекты, которые реальны и объекты, которые существуют. В этом смысле Бог является реальным для христиан, независимо от того, существует он или нет».[154] Религия исследует «реальное», а наука - «существующее». Близким видится и подход В.Дильтея – основателя современной герменевтики. Для него характерно отделять «религиозные мировоззрения, сущность которых заключается в том, что отношение к незримому определяет собой понимание действительности, оценку жизни и практические идеалы», от науки, которая направленной на «видимое».[155]

С таких позиций различие научной философии и теологии как рационализированного религиозного учения видится со стороны их веры, или установки на особый предмет: «только теология основывается на действительном существовании предмета, который, выражаясь осторожно, удаляется при каждом приближении человека»[156]. Специфика науки в таком соотношении выступает как «сциентизм»[157].

Сциентизм смешивает «объективность» и «актуализм», сводя феномены иных эпох и территорий к стандартам современных культурных форм жизни ученого-европейца. К.Леви-Строс в этой связи отмечает, что «ученые под прикрытием научной объективности бессознательно стремились представить изучаемых людей - шла ли речь о психических болезнях или о так называемых "первобытных людях" - более специфическими, чем они есть на самом деле…»[158], радикально разделяя термины, исследователь подвергается опасности не понять их генезиса. Кажущееся самоочевидным сегодня противопоставление науки и религии нуждается в более глубоком осмыслении соотношения знания и веры.

Э.Жильсон обратил внимание на результаты позитивистской политики утверждения тотальной «конфессиональной нейтральности» преподавания философии, когда «оберегая свою философскую мысль от любого религиозного заражения», начинали видеть «скрытую пропаганду» уже в самом факте преподавания истории средневековой философии.[159] Он, однако, не занимается критикой «научности» ради апологии «теологичности», отмечая, что и теология может стать «настоящим бедствием», приводящим к «непоправимым» последствиям, заражая людей духом «войны против всех», конфронтационной жаждой «торжествующих опровержений», когда иная позиция просто объявляется «безумием».[160]

«Научная» цензура превратила философию в «продукт разложения контизма», который «ограничивался утверждением, как чего-то само собой разумеющегося, что помимо наук не существует никаких иных форм знания, достойных этого названия».[161] История философии выступала в препарированном, предвзятом и «ампутированном» от теологии виде вплоть до толкований творчества и самого Конта, стремившегося, по его собственным словам, «сначала стать Аристотелем, чтобы затем превратиться в апостола Павла», но «сведенного» к «сущим пустякам» его последователями».[162] Такой «инквизиции позитивистов» Жильсон противопоставляет подлинно свободные образование и политику, которые опираются не на априорность теистической или атеистической веры, но на априорность права личности к свободному духовному самоопределению.

К.Барт видит в основе безличного и беспристрастного знания, науки и объективизма вообще глубоко личностные «страсть» («страсть к ампутации творца», к обезличиванию, к «упразднению персонифицированного начала», к «абсо­лют­ному обезволиванию исторического процесса») и «страх» («суеверный страх перед миром духа», неподчиняемого механическому и силовому принуждению», всегда характерному для дехристианизации).[163] К.Поппер именует научный объективизм «эссенциализмом», или полаганием стоящей «за явлениями» объективной сущности, основой чего он тоже видит «страх и стремление избежать осознания того, что мы несем полную ответственность даже за те образцы, которые выбираем для подражания».[164] Научно-объективное здесь выступает как форма, проявление эмоционально-субъек­тив­ного, принимаемого за сущностное, абсолютное.

Р.С.Джонс пишет, что «физическая наука - метафора, при помощи которой ученый, подобно поэту, создает и расширяет смысл и ценности ради понимания и целесообразности», что основные физические категории - «это уход от смерти», от хаоса и разрушения.[165] Тем самым утверждается возможность рассмотрения науки только как особого рода установки сознания и особой системы символизации действительности.

Основанием для трактовки научных теорий и гипотез как метафор выступает их релятивизм, изменчивость, историчность. Наука дает символический образ бытия, сходный в этом плане с собственно религиозной и художественной литературой, которые воспроизводят реальность своими специфическими средствами. Тем самым утверждается, что между науками о человеке и науками о природе, между гуманитарным и естественнонаучным знанием «может быть культурная, но не экзистенциальная пропасть»[166].

Проблемой функционалистской методологии является абсолютизация беспредпосылочности религии, явно или неявно полагаемой в качестве «вечной» и «универсальной» характеристики человека и общества. Подобное убеждение само опирается на невыясненную предпосылку - на отказ от проблем историзма и истинности всякой конкретной религии и религии как таковой, от проблем причинности конкретной, социально-исторической содержательности и смены форм религиозности и более общей проблемы соотношения «рели­ги­оз­ности» и «внерелигиозности» («мифологичности» и «се­ку­лярности») форм индивидуального и общественного сознания. Исторически данный отказ был связан с преодолением конфессиоцентризма, что само по себе, однако, не означает, что между духовными феноменами нет никаких существенных различий.

В этой связи в литературе можно выделить две трактовки соотношения «содержательных» и «функциональных» подходов к религии. Одни авторы противопоставляют функциональный подход как «формальный» - гносеологическому (называемому еще «сущностным» или «субстанцио­наль­ным») как подлинно «содержательному».[167] Данный вывод опирается на распространенную индуктивистскую убежденность в подлинной содержательности только конкретных исследований, опирающихся на историко-этнографический или историко-филологический материал. При этом, однако, отмечается, что «содержательные определения религии "рабо­тают" достаточно убедительно в отношении лишь традиционных форм религии»[168]. Общие религиоведческие понятия, разработанные при анализе «классических» религий, оказываются неприменимы к формам новой религиозности.

Компаративистская методология стремится отделиться от всех форм конфессиональной и культурной предвзятости отношения к описанию и пониманию исследуемого эмпирического явления. Продолжением этой критической в отношении конфессиоцентризма тенденции является анализ самого компаративизма, его скрытых теоретических предпосылок, неизбежной бессознательной концептуальной «нагруженности» любого «непосредственного» описания и классифицирования феноменов, когда эмпирическое происхождение понятия, абстракции, категориальных форм кажется самоочевидным. Очевидно, что и «формальные», чисто теоретические аспекты религиозности нуждаются в серьезном методологическом анализе их специфического содержания. В этой связи представляется более корректным в методологическом отношении рассмотрение функционального подхода в качестве одного из нескольких существенных и содержательных.[169]

Религиоведение сегодня начинает переходить от конфронтационной позиции «фидеистское определение против научного», базирующейся на абсолютной альтернативе научного и конфессионального подходов, к диалоговому анализу сходства, или совпадения, различных аспектов религии и на­уки, к функциональным исследованиям их специфики и единства как особенных форм духовного творчества.[170] В методологическом плане это означает признание качественного различия не столько исходных понятий конфессиональной и научно-гуманистической мироориентации, сколько концептуальных уровней содержательного рассмотрения религии - теоретического, сущностно-объективного, субстанционального, «метатеологического» и описательно-эм­пи­ри­ческого, или «метафактологического», исследующего и обобща­ющего конкретные характеристики социально-инди­ви­ду­ального бытия.[171]

Осознание этого обстоятельства признается актуальным не только для научного религиоведения, но и для самой теологии, ибо «только теология, опирающаяся на логику понятия, может быть состоятельна в современном мире», в противном же случае «самосознание, самоопределение и самообладание людей было бы постоянным отрицанием Бога».[172] Иначе говоря, теология должна найти себе сферу социально значимого функционирования и, в этом смысле, вполне «рационального» бытия, либо ей грозит опасность оказаться отброшенной наукой за пределы всего подлинно действительного и значимого.

Теологи начинают говорить о смене «статического мыш­ле­ния» на «динамическое», функциональное, ведущее к утверждениям об «открытости» фундаментальных проблем и возможности диалога с социальными науками, о необходимости переориентации со статического на динамическое понимание Бога, культуры и человека, о переходе с исследования объектов на исследование операций.[173] Этот подход позволяет охарактеризовать с единых позиций все многообразие религиозности в мире. Именно в таком исследовании, как отмечает У.Мелдер, «раскрывают операциональное значение теологических концепций и требований», сама «тео­логия нуждается в развитии функциональных определений религии и исследовании способов проявления религиозных верований в различных установлениях и культурах».[174]

Если в XIX веке функциональный подход рассматривал религию преимущественно с гносеологической стороны, где она непосредственно выступала в соотнесении с наукой как «иллюзия» или «обман», то в XX веке функционализм обращается к семантическим аспектам религии, рассматривая ее как символическую форму деятельности в числе других форм культурного творчества, наряду с наукой, мифологией, философией и искусством[175]. Символизм опирается на рассмотрение всех форм культуры со стороны их совпадения как продуктов воображения, субъективной духовности, творческой активности личности, «накладываемых» на реальность.

Э.Кассирер, один из наиболее ярких философов-функционалистов XX века,[176] писал: «Несомненно, что человеческую культуру образуют различные виды деятельности… философская мысль открывает единство общей функции, которая объединяет все творения. Миф, религия, искусство, язык и даже наука выглядят теперь как множество вариаций на одну тему…».[177] «Функционализм» как новая философская методология анализа деятельных оснований начал противопоставляться «субстанционализму» как поиску неизменных первоначал.[178]

Серьезной проблемой функциональной методологии стало сущностное отождествление всех объективных и субъективных форм деятельности - познавательной, психологической, интегративной, дезинтегративной, коммуникативной и символической как явно или скрыто «религиозных», вплоть до парадоксального отнесения магов (колдунов, шаманов) и атеистов к категории «верующих», «религиозных» субъектов (подобно христианам).

Решение этих проблем требует обращения к методологическим аспектам познания как такового, к анализу соотношения частного и общего, эмпирического и теоретического, содержательного и формального. Под категорией «общего» понимают как непосредственное сходство описываемого частного, конкретного, так и глубинную причину, определяющую это эмпирическое сходство, объясняющую упорядоченность отдельных феноменов. Это приводит к смешению термина, обозначающего общее эмпирическое представление, с термином, обозначающим общее теоретическое понятие, понятий феноменального уровня - с понятиями сущностного, индуктивных утверждений – с дедуктивными.

Системный подход, утвердившийся в последние десятилетия в качестве общенаучной методологии, позволяет вычленить ряд закономерных этапов, или уровней, на которых происходит постижение сущности явлений. Исследование начинается с анализа и обобщения типичных характеристик некоторой предметной области. Этот этап получил наименование «морфологического», или «субстратного», поскольку данные типичные характеристики представляются исследователю в качестве некоторых неизменных и статичных элементов бытия данного рода объектов, его «субстрата».[179]

Следующим этапом является переход к «функцио­нальному описанию, которое в свою очередь может исходить из функциональных зависимостей между параметрами,.. «частями» или элементами объекта,.. между параметрами и строением объекта».[180] Предельно полным является понимание объекта на уровне его «поведения», целостной взаимосвязанности всех субстратных и функциональных характеристик, позволяющее предсказывать и ожидать открытие новых и неописанных еще его свойств.[181] Данные этапы и типы системного понимания сущности исследуемого феномена, сформировавшиеся в рамках инженерно-технической мысли системотехников, исследующих проблематику специфики различия и сходства естественного объекта и его технологической имитации, заместителя (например, организма и механизма, мозга и компьютера), имеют значение и для методологии религиоведения.

Попыткой системного понимания диалектики субъектного и надсубъектного, личного и социального, религиозности и религии стали работы К.Маркса. Ни объективный Абсолютный Дух, ни субъективное «религиозное чувство» не образуют вечного основания религии, но объективная и субъективная религиозность полагаются в качестве исторических «продуктов» социального развития.[182] Религия (хри­стианство) была понята как функция общественно-эконо­мических отношений: «У религии нет истории, оторванной от всемирной истории, она не может быть понята лишь из самой себя, как некое независящее от общественных отношений и оторванное от них царство».[183] С этих позиций религия метафорически определяется как «вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира,.. дух бездушных порядков,.. опиум народа»[184].

В общефилософском плане позиция К.Маркса представляется выходом на новый, по сравнению с Гегелем и Фейербахом, уровень понимания сущности человека – системно-субстанциональный. Здесь преодолевается как абстрактный антропологизм Фейербаха, редуцирующий сущность человека к его субстрату, природе, так и спиритуализм гегелевской антропологии, сводящей личность к функционеру, бессознательно-свободному исполнителю воли Мирового Духа. Сущность человека выступает как совокупность общественных отношений, как система, как поляризованное социальное мироотношение экономических субъектов, активно творящих свое индивидуальное и коллективное миропонимание, в том числе и религиозное. Субстанция здесь - не гегелевская мистическая «сущность» Мирового Духа, таинственно управляющая проявлениями субъектов, но исторически развивающаяся целостная многоуровневая система функционально взаимосвязанных социально-антропологических характеристик.[185]

Другая форма субстанционального понимания отношения науки и религии представлена в работах С.Кьеркегора, Ф.Ницше и М.Хайдеггера, противопоставивших деперсонифицированному панлогизму Гегеля последовательное отстаивание личностного начала человека: «Когда Гегель превращает истину Писания, истину откровенную, в истину метафизическую,.. он убивает веру»[186]. Подлинная вера может быть только внерациональна; не общее должно господствовать над индивидуальным, но личность - над общим, причем только через чувство отчаяния, дающего силу и энергию для прорыва за зверино-безличный абсурд и бессмыслицу «правильного» существования.[187] Религия как живая вера оказывается вне нормативности как таковой, то есть не только вне научного рассмотрения, но и вне традиции Церкви.[188] Субстанцией религии и выступает личность, искренне устремленная к Богу, выстрадавшая это отношение.

В ХХ веке М.Хайдеггер развивал традицию противопоставления религиозной «мудрости» (бытийственного «веде­ния») и «разума» (прагматичных «махинаций»). Привычное возведение Бога и религии в ранг «высшей ценности» он считал богохульством и богоубийством, ибо при этом Бога мыслят не на основе бытия, но как нечто только полезное, субъективно или социально значимое. Познание вообще имеет тенденцию к овладению миром, носит прагматичный характер, тогда как Бог вообще являет собой то, чем нельзя «овладеть» в принципе.

Мудрость, или подлинная святость, по Хайдеггеру, «кротки», ибо они не претендуют на «овладение» Богом, характерное для разума и рационализма. Они только «воп­ро­шают», осознавая недостаточность всего познанного для постижения Бога и стремятся «найти» Его.[189] Такой радикальный субъективизм вступает в конфликт с общепринятыми конфессиональным и научным подходами, ориентированными на понимание религии как объективного надсубъектного явления. Он, однако, дает возможность высветить глубинные антропологические основания надсубъектной религиозности. Для этого подхода не только «язычество» и Церковь являются формами внешнего бытия фундаментальной религиозности, но и «атеизм» выступает ее особой закономерной формой. Эти позиции близки и концепциям «теологии смерти Бога».[190]

Третий вариант субстанционального понимания религии представлен у М.Вебера, который рассматривает религию как эмпирическую конфессиональную организацию, основанную на субъективной осмысленности жизни, выступающей в качестве фактора, влияющего на экономику региона. «Опре­деление того, что "есть" религия, не может быть дано в начале исследования такого типа, каким является наше, - оно может быть дано только в его конце. Однако нас здесь вообще интересует не "сущность" религии, а условия и взаимодействия совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного человека - из "смысла" деятельности, так как внешний ее характер чрезвычайно многообразен».[191]

Субстанция здесь - не мистическая и непостижимая гегелевская «сущность» Мирового Духа, но и не система социальных отношений как таковых. Она выступает как факт эмпирической социальной (конфессиональной) и личной «религиозности» и как теоретическое понятие единства многообразных (в том числе и экономических) форм деятельности индивидов с их определенными убеждениями, которые можно объективно исследовать научными методами. Из этого основания могут быть дедуцированы, как его проявления, конкретные социальные феномены.

Субстанциональный подход предполагает предельно широкий анализ развития религиоведческой рефлексии, позволяющий вычленить ряд особых форм, различающихся самым общим пониманием предмета. Г.Керер выделяет три периода развития представлений о религии - просвещенческий, фун­к­циональный и субстанциональный.[192] Для первого характерно подчеркивание в религии компенсаторной функции, объясняющей ее воспроизводство из поколения в поколение при очевидной иррациональности (сюда, по его мнению, следует отнести работы Маркса и Фрейда). Функционализм отвлекается от гносеологических аспектов религии, подчеркивая ее интеграционную роль в обществе (работы Дюркгейма), тогда как субстанционализм высвечивает определяющую роль религии в функционировании и развитии нерелигиозных сфер жизни общества (работы М.Вебера).

На наш взгляд, данная классификация носит описательный характер, фиксируя историческое смещение исследовательского интереса с одних аспектов религии на другие. Здесь смешиваются два рода концептуальных оснований рассмотрения религии. Первые рассматривают и оценивают религию в рамках познавательного отношения, в сопоставлении с наукой, в категориях «истины» и «за­блуж­дения», тогда как вторые рассматривают ее в субстанциональном отношении, в категориях «основания» и «проявлений». Суб­станциональное, познавательное и социально-эконо­мическое измерения религии присутствовали во все периоды развития религиоведения, однако изменялось понимание их значимости и взаимосвязанности.

Субстанцией религии в эпоху Просвещения видится ее фундаментальная «суеверность», антинаучность, которая определяет и ее влияние на социально-экономическую жизнь общества, и ее конкретные социальные функции. Противопоставление эмпирического и теоретического уровня познания необходимо отделить от противопоставления теоретических концепций о природе и проявлениях религиозности. Позитивизм (О.Конт) отказывается от самой оценки религии как субстанционального «заблуждения», признавая адаптивную полезность любых религий и суеверий, их историческую неизбежность и соотносительность. Тем самым субстанцией религии полагается особое функциональное основание – адаптивная способность, реализующаяся в многообразии интегративных, мировоззренческих, регулятивных и компенсаторных функций, сближающих бесчисленное разнообразие конкретных форм, изучаемых и дешифруемых разными науками в их специфических категориях.

Антропология и социология дешифруют религиозность: Маркс - в терминах политэкономии, Дюркгейм - этнографии, Фрейд - психоанализа. Во всех случаях речь идет о субъектах функционирования, о функционирующих основаниях явлений. Для Фрейда религиозность проистекает из особенностей психики любого индивида, и в этом смысле она имманентна человеку, психика выступает субстанцией религии. Функционирующее основание религиозности как явления трактуется здесь натуралистически, как активность, деятельность «желаний». Для социологов эмпирическая религиозность является продуктом межсубъектных отношений, и в этом смысле отдельный субъект выступает только в качестве ее «адепта», восприемника. Имманентна в этом случае только возможность религиозности, или приобщенности к социальной группе в качестве субстанции данной категории явлений.

Если для Дюркгейма любая интеграция и есть религия, то для Маркса и Вебера категории «религии» и «интег­рации» нетождественны. Религия здесь выступает только как одно из возможных проявлений интеграции индивидов. Маркс рассматривает интеграцию исторически, у него религия (христианство) связывается с определенным уровнем социально-экономического развития. Маркс и Дюркгейм исходят из концептуального осмысления религии, из теоретического понятия о ней как субстанции, которая интерпретируется как социальное отношение, тогда как Вебер берет исторические религии как данность, как эмпирические формы интеграции и идентификации, рассматривая их влияние на экономику.

В свете сказанного представляется более корректным разделение концепций, с одной стороны, на антропологические, выводящие религию из характеристик (познавательных и психологических) отдельного индивида, и социологические, рассматривающие ее как интерсубъектный феномен. В этом ракурсе Конт, Фейербах, Фрейд - антропологи-элемен­таристы, выводящие объективную конфессиональную «рели­гию» из индивидуальной естественной «религиоз­ности», отождествляемой с человеческой «природностью», тогда как Маркс и Дюркгейм - антропологи-системники, социологи, выводящие индивидуальную религиозность из межсубъектных отношений, причем если для Маркса она исторична, являясь функцией определенного этапа общего развития, то для Дюркгейма - трансисторична, вечна. Тем самым субстанция данного феномена может трактоваться элементаристски, антропологически, либо системно, социологически.

Данные концепции могут быть рассмотрены и со стороны отношения эмпирического или теоретического, то есть со стороны их исходного основания - непосредственного описания и обобщения конкретного материала или развития общего видения сущности исследуемого явления. В этом смысле Вебер - эмпирик, строящий теорию на основании фактов и избегающий «общих определений», которые он воспринимает как предрассудки, искажающие подлинное и непредвзятое постижение внутренней связи фактов, тогда как остальные - теоретики, задающие «общее видение» феномена и предлагающие способы управления им, предсказывающие его судьбу, будущие формы существования. Субстанция, следовательно, может трактоваться эмпиристски, индуктивистски, как сама концептуализируемая социальная реальность, либо теоретически, как базовая категория, из которой дедуцируются эмпирические формы.

М.Элиаде стремится преодолеть крайности элементаризма и социологизма, абстрактной теоретичности и конкретной эмпиричности. Он убежден, что история «не может исчерпать весь "религиозный феномен"; она лишь определенным образом манифестирует тот неделимый и неопределенный элемент, который обнажает подлинное место человека в космосе».[193] В отличие от абстрактного функционализма, превращающего религию в вечную функцию человека, пренебрегающего анализом частных типологических и морфологических особенностей различных религий[194], он считает, что только через них возможно объяснение «сакрального» как пограничной ситуации человеческой жизни, которую история религии может «лишь верно дешифровать».

«Сакральное», как объективное трансисторическое основание исторических феноменов, является обратимым и воспроизводимым в отличие от необратимой и невоспроизводимой истории, предстающей как процесс «манифестации сакрального». История религии рассматривается здесь как «тотальная герменевтика», как вскрытие пограничных человеческих ситуаций не только через соотнесение с историческими фактами, но и через определенный выход на «вне­вре­менное значение» религии.

«Архаика» представляется не как предшествующее современности «прошлое», но как фундаментальное «начало», как онтологическая категория. Изготовление орудий труда и последующие «техногенные интуиции» блокируют сакральное, рождая «историцизм». Христианство являет собой само бытие человека в космосе, которое может существовать (приниматься и исповедываться) «в нескольких регистрах, но между этими различными планами опыта существуют сходство и равнозначность»[195]. Такой подход позволяет найти новый, содержательно-субстанциональный аспект рассмотрения целостности субъективно-объективного единства человека и мира во всем многообразии географических и исторических модификаций.

Религиоведение входит здесь в сферу фундаментальной науки о человеке и обществе. Оно перестает выступать только как широкий междисциплинарный синтез, но начинает играть роль нового универсального знания, оказывающего обратное влияние на те науки, которые его породили. В свете этого «классические науки» могут обрести новое самопонимание. В этой связи привлекает внимание концепция П.Рикера, отмечающего, что только благодаря религии возможно построение современной онтологии, «расширенного опыта» как «диалектики интерпретаций».[196]

Сравнивая между собой феноменологию духа Гегеля, фрейдизм и феноменологию религии М.Элиаде, он пишет, что если феноменология может оставаться на описательном уровне, то включение в работу интерпретации рефлексии ведет дальше: «понимая себя в знаках священного и посредством их, человек радикальнейшим образом отказывается от самого себя; этот отказ превосходит тот, к которому ведут психоанализ и гегелевская феноменология, будем ли мы брать их по отдельности или соединим их усилия вместе»[197].

Фрейдизм высвечивает натуралистическую «архео­логию», «arhe» субъекта, тогда как гегелевская «телеология» обнаруживает рациональный смысл, «telos» человеческого существования как стремления духа к Духу. Этими «arhe» и «telos» субъект может овладеть, понимая их, но такого не происходит с описываемым М.Элиаде «священным», «кото­рое заявляет о себе в феноменологии религии, священное означает альфу и омегу всякой телеологии; этими альфой и омегой субъект не владеет, священное взывает к человеку, и в этом воззвании заявляет о себе как то, что распоряжается его существованием, поскольку полагает его абсолютно - и как усилие, и как желание быть».[198] Феноменология религии дает «эсхатологию» субъекта, конечное, абсолютное и трансцендентное субъекту первоначало бытия.

Такая новая, или «открытая», онтология выступает как «герменевтика интерпретаций», как диалог человека с бытием, опирающийся на отказ от любого «непосредственного сознания» как «ложного»,[199] поскольку оно не сознает своей «заданности», созданности, зависимости от существования, не осмысливает своей опосредованности. Оно, однако, выступает не как абсолютно ложное, но именно как «одно­стороннее», высвечивающее важный, но не единственный аспект действительности. Только «радикально противоположные герменевтики, каждая по-своему, двигаются в направлении онтологических корней понимания. Каждая по-своему говорит о зависимости самости от существования. Психоанализ показывает эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа - в телеологии образов, феноменология религии - в знаках священного».[200]

Это позволяет выйти за понимание интерпретаций только как тех или иных «языковых игр», одинаково законных в границах правил чтения, которые можно произвольно менять, ибо становится ясно, «что каждая обоснована той или иной экзистенциальной функцией» - «архе­о­логией субъекта», «телеологией» или «эсхатологией».[201] Именно «в диалектике археологии, телеологии и эсхатологии онтологическая структура заявляет о своей способности соединить несогласованные в лингвистическом плане интерпретации. Лишь герменевтика, имеющая дело с символическими фигурами, может показать, что эти различные модальности существования принадлежат одной и той же проблематике, потому что в конечном счете именно наиболее богатые символы обеспечивают единство этих многочисленных интерпретаций, они одни несут в себе все векторы - регрессивные и прогрессивные, разъединяемые различными герменевтиками».[202] Теории образуют общности, указывающие на реальности, лежащие в основании всех интерпретаций. Интерпретации перестают рассматриваться только как «интерпретации», начиная восприниматься в их глубинном родстве, в совпадении, в органическом единстве различного, как знаки подлинного.

Диалогичность истины, ее открытый характер подчеркивается такими глубокими мыслителями ХХ века, принадлежащими к разным духовным традициям, как М.М.Бахтин или М.Хайдеггер, М.Бубер и Н.О.Лосский. Позиции последних подробно анализируются в четвертой главе. Эти концепции, в свою очередь, восходят к методологической проблематике христианской тринитарной теологии, впервые в истории человечества категоризировавшей диалектику отдельного, общего и всеобщего, уникального и универсального.[203] Тринитарная теология созвучна современным концепциям диалогового постижения бытия. Все они создают условия для утверждения «экологии духа», диалоговой культуры единства многообразных форм современной личной и социальной устремленности к основам бытия, обозначаемым в разных концепциях категориями Трансцендентного, Вечного, Абсолютного, Подлинного, Имманентного, Истинного, Прекрасного или Благого.

Альтернативой «экологии духа» или «диалектике интерпретаций» выступает «мультикультурализм». В нем механически уравниваются разные культуры и традиции, что порождает идею о самой духовности как «социально скон­струированном» феномене, чреватую односторонним превознесением интересов группы над интересами индивида, релятивизацией ценностных ориентиров и нивелированием ответственности за свой выбор.[204]

Мультикультурализм, методологически родственный постмодернизму, выступает как бытие в некоей «интерзоне» абсурда, в разрыве с эсхатологией, с универсальной смысложизненной традицией. Такой разрыв в европейской культуре оборачивается опасностью разрушения общеевропейского наднационального единства, выступающего сегодня как «более глубокий источник идентичности, нежели национально-этнический»[205]. К.И.Никонов пишет об опасности «про­теи­зации» современной молодежи и необходимости переосмысления базовых антропологических категорий.[206] Без них индивид утрачивает надсубъектные идентификационные символы и коммуникативные отношения с прошлым, с традицией, превращаясь в своего рода «Протея», постоянно сменяющего свои обличия, и утрачивая определенность понимания своей «самости».

Диалог между религией и наукой становится абсолютной необходимостью. Методологическое сходство дедуктивных процедур науки и теологии как логических операций позволяет выделить определенные аспекты, дающие возможность проводить сопоставление сущностных представлений о началах бытия как такового. С.Бергман отмечает, что с начала XIX века происходит «динамизация» и «историзация» взглядов как на внутреннюю природу человека, так и на природу, его окружающую, а метафизика переходит от классической онтологии субстанции к системно-функциональной онтологии отношений. В этой связи обращает на себя внимание то, что в публикациях по методологии естественных наук началась дискуссия о проблемах «эволюционной эпистемологии».[207] Другие исследователи указывают на смену в естествознании парадигм с преимущественного физико-химического исследования субстратов «эмпирических феноменов» на процессуальные, функциональные концепции глобальной эволюции самоорганизующихся систем, разрабатываемые синергетикой.[208] Третьи пишут о важности пре­одо­ления сциентизма через постижение «субъектности», о значимости «антропного принципа» для естествознания.[209] Не стоит в стороне и теология, где тоже отмечают необходимость переориентации со статического на динамическое понимание культуры и человека, о переходе с исследования объектов на исследование операций.[210]

В теоретическом религиоведении Ю.А.Кимелев выделяет «промежуточное положение между философскими исследованиями тех или иных компонентов и аспектов религии, самих по себе, и теми философскими исследованиями религии, что осуществляются преимущественно в антропологической перспективе»[211], которое занимает функционализм. Этим подчеркивается логическая возможность вычленения трех типов рассмотрения религиоведческой проблематики – компонентного (элементаристского), функционального и субстанционального. Данные типы выражают этапы, необходимые уровни и соотносительные формы религиоведческого сущностного анализа. Таким образом, можно отметить близость общих подходов к сущности религии как Шеллинга и Гегеля, так и современного системного подхода, диалектики интерпретаций П.Рикера и современных сторонников концепции многоуровневости познания сущности явлений.[212]

Подводя итоги сказанному, отметим необходимость различения трех уровней содержательного методологического анализа явлений, исследуемых религиоведением. Пер­вый, субстратный, или «элементаристский», уровень характеризуется противостоянием конкретных, «атомарных» конфессиональных или неконфессиональных (философских, социологических, этнографических, исторических, архео­логических, психологических или филологических) концепций объективного явления - отношения личности с основанием бытия, с Сакральным, Богом, Трансцендентным и т.п.

На этом уровне данное отношение описывается, символически выражается и фиксируется в качестве собственно «адекватного» и «абсолютного». «Свое» понимание, выступающее как «элементарное», «устой­­чивое» и «определенное», с одной стороны, и, с другой, предельно общее, или «всеобщее», универсальное понимание, или «ме­та­понимание», здесь не различаются, выступая как тождественные – «свое» и считается, провозглашается «мета­пони­манием», абсолютным пониманием.

«Элементарное» здесь выступает как некая «су­щность» непосредственно данного феномена как «явле­ния». Внутри кон­фессий, а затем и с позиций неконфессионального подхода исследователи стремились выявить «элемент» или «эле­мен­ты», которые составляют «ядро», «суть», «основание» того или иного вероисповедания, конфессии, религии вообще. В разных конфес­сиях, у различных авторов, принадлежащих одной конфессии (хри­сти­анства), в разных областях науки эти «элемен­ты» виделись различно, что привело к воз­ник­но­ве­нию множества попыток классифицировать и систематизировать накопленные знания.

Критерии классификационных различий лежат за пределами сферы непосредственно «наблюдаемого» социального наличного бытия, в его глубинных структурах, выражаясь философскими, антропологическими и куль­турологическими концепциями, которыми в той или иной степени руководствуется исследователь. Религия выступает здесь как некоторое отношение, как некий способ объек­тив­но­го индивидуально-социального функционирования, порож­дающий эмпири­­чески феномены, обобщаемые и интерпретируемые многочисленными концепциями.

Анализ взаимосвязи внутреннего и внешнего, «сущност­ного» и «являющегося» составляет новый уровень осмысления фактического материала - «процессуально-функциональ­ный». Если на первом этапе за явлением угадывалась сущность, то на втором эта сущность уже умозрительно полагается «проявля­ю­щейся в явлении», то есть субъектом активности, деятельности. Анализ взаимосвязи этих интерпретаций выводит исследование на третий, завершающий, или «субстанцио­наль­ный», уровень рассмотрения проблемы. Необходимо за очевидным и «неустра­ни­мым» многообразием индивидуальных и групповых, национальных и континентальных позиций и убеждений увидеть общую и единственную реальность. На данном уровне задачей является поиск и разработка символических средств универсального диалога канона и ереси, христианства и язычества, конфессионализма и секуляризма, религии и науки.

<< | >>
Источник: Е.И. АРИНИН. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ ПРИНЦИПЫ СУЩНОСТНОГО АНАЛИЗА. 1998

Еще по теме 1.2. Принципы как фундаментальные методологические подходы:

  1. 1. Фундаментальные методологические принципы построения классического типа социальной теории
  2. Семинар 8. Диалектика как философское учение и как методологический принцип
  3. 15.1 Основные методологические подходы экзистенциализма
  4. 2.3. Методологическая роль субстратного подхода в современном религиоведении
  5. Методологические подходы к созданию криминалистического обеспечения судебной деятельности в цивилистическом процессе
  6. § 3. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ К ПРОБЛЕМЕ ЖЕНСКОЙ ПРЕСТУПНОСТИ В РОССИИ.
  7. 1.2. МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА ХОЛИСТИЧЕСКОГО ПОДХОДА K ДИНАМИКЕ ТЕЛА-СОЗНАНИЯ
  8. С точки зрения методологии юридических научных исследований цивилизационный подход представлен следующими методологическими константами:
  9. Таблица 31 - Методологические подходы к оценке устойчивости предприятий в работах отечественных исследователей
  10. Методологические принципы ОРЭТ
  11. 1.2 Методологические принципы психологии
  12. § 1. Природа равномерности как фундаментального свойства времени.
  13. СУЩНОСТЬ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ПРИНЦИПОВ ПРАВА