<<
>>

Целостность как базовое свойство личности

Традиционно, в богословии целостность личности связывается с ее иерархическим устроением. Это та ситуация, когда личностные уровни дух-душа-тело иерархично соподчинены, при этом духовность занимает ведущее место.

По образному выражению отцов-каппадокийцев, тело прекрасно душою, душа прекрасна умом, ум прекрасен Божественным озарением, человек прекрасен благодаря своей сопричастности Богу, озаренности со стороны Абсолютной Божественной Личности.

По словам святителя Иринея Лионского, “совершенный человек состоит из трех – плоти, души и духа; из коих один, то есть дух, спасает и образует; другая, то есть плоть, соединяет и образует, а средняя между этими двумя, то есть душа, иногда, когда следует духу, возвышается им, иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения”[143]. С точки зрения святителя, целостность сохраняется при соблюдении иерархического устроения духа, души и тела. О целостности человека говорил и святитель Григорий Палама[144], по мнению которого, человек двойственен по природе: внешний – тело, внутренний – душа, но при этом целостен в единстве тела, души и духа. И, как дом не есть материал, из которого он построен, так и человек не есть тело, душа или даже дух, а есть целое.

Ведущим фактором, нарушающим целостность личности, является страсть, которая буквально “раскалывает”, диссоциирует личность. Так, блаженный Феофилакт Болгарский[145] очень точно отмечал: “каждая страсть, оставаясь в душе, немилостиво поядает нас каждый день… кто какой страстью увлекается, тот от нее и погибает”. Эта ситуация возникает тогда, когда человек отождествляется с безблагодатным полюсом в своей душе, о чем чуть позже будет сказано более подробно. Человек, победивший страсть, следует по пути уподобления Личности Господа, обладающей всей полнотой совершенства и целостности.

Систематическое учение о целостности личности стало складываться в рамках русской философской и психологической традиции. Русские мыслители, философы, психологи второй половины XIX − начала ХХ вв., такие как В.И. Несмелов, В.А. Снегирев, К.Н. Сильченков, прот. Василий Зеньковский, И.А. Ильин, М.М. Троицкий, С.Н. Трубецкой, И.В. Киреевский, А.С. Хомяков и др. последовательно стремились сохранить в психологии и философии представления о целостности личности, включающей в себя, прежде всего, духовный уровень бытия. Славянофилы впервые использовали термин целостность по отношению к категории “личность”. Целостная личность, в отличие от личности вообще, с точки зрения И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, – это качественная характеристика онтологического проявления человеческого бытия, которая имеет специфические проявления в духовности, соборности и способности к Богопознанию посредством разумности. По мнению И.В. Киреевского[146], непременным условием целостности, является целостность нравственной жизни личности, восходящей к заповедям Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Рассматривая духовность личности как целостное образование, В.С. Соловьёв в своих трудах анализирует такие ее грани, как самосознание, мораль, понимание смысла жизни, свобода, творчество, трансцендентность.

Б.П. Вышеславцев в своих работах также подробно анализирует целостность личности, характеризуя ее как единство познающего, оценивающего и действующего субъекта. Таким образом, понятие о целостности личности в русской философии является непосредственным продолжением богословской традиции.

В дальнейшем, в силу известных причин, понятие о целостности личности в отечественной психологии стало дробиться, преломляясь через призмы отдельных теорий, в связи с чем оно приобрело фрагментарный характер. Буквально “криком души” в этой связи звучали слова А.Н. Леонтьева: “Мы разобрали человека на части и хорошо научились “считать” каждую из них. Но вот собрать воедино человека мы не в состоянии”[147]. Об этом свидетельствует множество формулировок в понимании целостности личности, которая часто понимается как единство (единство поведения, которое отличается признаком “овладения” – Л.С. Выготский; “единство индивидуально-своеобразного и социально-типичного” – В.С. Мерлин; как “органические единое целое” – В.А. Крутецкий; как “единство биологического и социального” – Е.В. Шорохова; “внутреннее единство личности, ее установок, дел и отношений” – А.Г. Ковалев; “единство элементов в их всесторонних связях” – К.К. Платонов. Существуют трактовки целостности личности и как совокупности – “совокупности отношений с миром” – К.А. Абульханова-Славская; “совокупность внутренних условий, через которые действуют внешние воздействия” – С.А. Рубинштейн, как “структуры” (Б.Г. Ананьев; Л.И. Божович; И.В. Дубровина; К.К. Платонов и др.); как системы “высшая интеграторная система” – Л.И. Божович; “открытая микросистема” – В.М. Банщиков; как “интегральная система сознательных избирательных связей личности с различными сторонами объективной действительности” – В.Н. Мясищев; как интеграции – “интеграции всех связей между частями” – Л.В. Занков; “интегративность психологической организации” – Л.И. Анциферова; “интеграция своего “я” и своей жизнедеятельности” – В.В. Столин.

Понимание целостности приобретает и звучание как “включенности во всеобщую взаимосвязь” (Н.И. Непомнящая); “тождество человека и Природы” (Н.А. Бердяев; “человека и Мира” – С.Л. Рубинштейн; “человека и Универсума” – П. Флоренский); “центра относительно которого происходит связывание отдельных моментов жизни человека между собой” – К.А. Абульханова-Славская; “организованности, проявляющейся в однозначности реакций на однозначные раздражители” (А.С. Прагишвили); “гармонизации”, благодаря которой разнообразные присущие природе качества и направления: социальность, самореализация, творчество, эрос, власть, родительство, переживание прекрасного, опыты нравственного выбора соединены в единое гармоничное целое (В.А. Ананьев).

В зарубежной психологии проблематика целостности личности широко освещена в рамках гуманистической психологии, которая провозгласила тезис о личности не только как уникальной, но и как целостной сущности, ориентируясь на принцип холизма. Принцип холизма рассматривался гуманистическими психологами в планах завершения гештальта (работы М. Вертгеймера, В. Келера, К. Коффки, К. Левина, Ф. Перлза и др.); самоактуализации (работы К. Роджерса, А. Маслоу); создания целостности вокруг духовного объединяющего центра (психосинтез Р. Ассаджиоли) и др.

В психоаналитической парадигме целостность личности традиционно связывалась с отсутствием внутриличностного конфликта: чем более здорова личность, тем полнее ее целостность. Создатель аналитической психологии К.-Ю. Юнг акцентировал внимание на соединении в одно целое сознания личности и различных уровней ее подсознания в процессе индивидуации, что, с точки зрения автора, позволяло обрести целостность. В целом в психологии “подлинная”, “целостная”, “здоровая” личность − эта личность, в которой гармонизированы разнообразные присущие природе качества и направления (социальность, самореализация, творчество, эрос, власть, родительство, переживание прекрасного, опыты нравственного выбора, экзистенциальные переживания: смерть, болезнь, отношение к Другому и т.д.).

В контексте нашей работы целостность понимается в ее сопряженности с интегральностью, как объединение и замыкание в единое целое относительно независимых и самостоятельных компонентов бытия (духовного, душевного, телесного). Это объединение становится возможным, когда в основе целостности лежит единое формообразующее начало. В зависимости от того, какой онтологический характер носит объединяющий центр, формирующий интегративную целостность, личность будет выступать как или “ипостась”, или как “личина”[148]. Целостность личности обнаруживается как “ипостась”, когда в интегративном единстве в целостности заключено и выражено все сущее, имеющее свое онтологическое основание в образе Божием. Существенное содержание в формообразующем процессе личности имеют нравственные заповеди, записанные на “скрижалях сердца”. Поэтому о целостной личности можно говорить в том случае, если она “вырастает” из нравственности.

Как отмечает М.В. Захарченко[149], целостность, сформированную вне нравственного закона, нельзя назвать личностью. Это “выродки” − выведенные энергией личности, действующей в искаженной грехом природе, за пределы человеческого рода. В этом случае возникает феномен “распада личности”, описанный в “Странной истории доктора Джекила и мистера Хайда” английским писателем Робертом Сивенсоном. Это такая ситуация, когда одна из сторон распада демонизирована, т.к. действует “против естества”, будучи человекоубийственной (в терминологии З.Фрейда является проявлением “танатос”).

С позиции богословия целостность была свойственна человеку с момента его сотворения, который был изначально призван Творцом для объединения пяти сфер бытия. Преподобный Максим Исповедник[150] описывает это так.

В начале человек должен был преодолеть разделение на два пола путем бесстрастной жизни − посредством чистого отношения друг к другу раскрывая в себе образ Божий, который не связан с полом. Средством, с помощью которого можно было преодолеть это разделение, стала любовь, как соединяющая и скрепляющая сила. Далее, человек должен был соединить рай и прочую землю святостью жизни. Необходимым условием для этого было отсутствие у человека пристрастия к какой-либо из частей земли. Затем равноангельской добродетелью человек должен был смирить тело и чувства настолько, чтобы открыть себе доступ на небо. Впоследствии предполагалось, что он может достичь равноангельского ведения и таким образом объединиться с миром мысленным. И наконец, в любви немысленно соединиться с Самим Богом. Следуя Божественному призванию, человек должен был соединить в себе творение, осуществив единение различных областей тварного, и привести единое творение к Богу. Тогда и Бог отдал бы Себя человеку и всему творению, собранному в человеке; осуществилось бы обожение творения. Но человек не выдержал испытания свободой, после грехопадения он стал страстным, смертным и тленным − семя тли глубоко вошло в природу, став ее онтологическим началом.

Спасение стало возможным только благодаря подвигу Богочеловека, Который освободил человечество от детерминированности грехом и смертью. В тоже время спасение является и личным выбором человека, который может определять свою судьбу самостоятельно благодаря дару свободы.

Итак, еще раз можно отметить, что личность как интегративная целостность только тогда становится “ипостасью”, если имеет в своей основе образ Божий; в противном случае, ее целостность может поддерживаться дезадаптивным путем. Далее мы постараемся ответить на вопрос: какие междисциплинарные принципы могут лежать в основе формирования интегративной целостности личности?

<< | >>
Источник: Морозова Е.А.. Личность: целостный взгляд (2-е издание). 0000

Еще по теме Целостность как базовое свойство личности:

  1. Целостность как базовое свойство личности
  2. Целостность как базовое свойство личности
  3. Целостные свойства духовной Божественной природы
  4. Особенности взаимосвязи динамики представлений о себе и другом как «трудном» партнере общения и динамики социально-психологических свойств личности в процессе СПТ
  5. Особенности взаимосвязи динамики представлений о себе и другом как «трудном» партнере общения и динамики социально-психологических свойств личности в процессе СПТ
  6. Морозова Е.А.. Личность: целостный взгляд (2-е издание) .0000, 0000
  7. Морозова Е.А.. Личность: целостный взгляд (2-е издание) .0000, 0000
  8. Ключ — целостность личности
  9. Общая характеристика междисциплинарных принципов анализа интегративной целостности личности
  10. Общая характеристика междисциплинарных принципов анализа интегративной целостности личности
  11. Общая характеристика междисциплинарных принципов анализа интегративной целостности личности
  12. ГЛАВА IV. МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫЕ ПРИНЦИПЫ АНАЛИЗА ЦЕЛОСТНОСТИ ЛИЧНОСТИ
  13. ЧАСТЬ IV. МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫЕ ПРИНЦИПЫ АНАЛИЗА ЦЕЛОСТНОСТИ ЛИЧНОСТИ
  14. ГЛАВА IV. МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫЕ ПРИНЦИПЫ АНАЛИЗА ЦЕЛОСТНОСТИ ЛИЧНОСТИ