<<
>>

2. В поисках основания

21 Franзois Vallanзaon, Les droits de l'homme : analyse et critique // La Nef, Montfort LAmaury, fйvrier 1999, p. 26.

Когда Юнеско в 1847 году решила принять но­вую Всеобщую декларацию прав человека - ту са­мую, которая потом была торжественно провозгла­шена 10 декабря 1948 года на Генеральной ассамблее ООН, - руководители организации планировали провести обширный предварительный опрос.

По инициативе, в частности, Элеоноры Рузвельт был создан международный комитет, чтобы собрать мнение ряда «моральных авторитетов». Примерно к 150 интеллектуалам разных стран обратились с просьбой определить философское основание но­вой Декларации прав. Это начинание закончилось полным провалом, и его инициаторы были вынуж­дены ограничиться констатацией неустранимых различий в полученных ответах. Поскольку ника­кого согласия достичь не удалось, комиссия по пра­вам человека ООН решила не публиковать резуль­таты этого исследования.

Своим ответом Жак Маритен показал, что у него уже тогда не было никаких иллюзий, - он заявил, что в области прав человека «возможно практиче­ское согласие, [однако] теоретическое согласие раз­ных позиций невозможно». Однако очевидно, что трудно говорить о правах человека без точной кон­цепции человека, который как раз и должен быть носителем этих прав. Но никакого консенсуса по этому вопросу никогда не было. Поскольку достичь согласия не вышло, решили попросту не оправды­вать то, что собирались утвердить. Авторы Всеоб­щей декларации переписали ее текст с точки зре­ния консенсусной позиции, не соответствующей реальности. «Декларация - констатирует Франсуа Флао, - должна была быть принятой всеми при условии, что никто не будет спрашивать, чем она оправдывается. А это означало, что она будет на­вязана авторитетом»22.

22 Franзois Flahaut, Le sentiment d'exister. Ce soi qui ne va pas de soi, Descartes et Cie, Paris 2002, p. 453. Некоторые ответы на опрос Юне- ско были опубликованы по-английски в 1949 году (Comments and Interprйtations) вместе с предисловием Жака Маритена. Этот сбор- ник был переиздан Юнеско в 1973 году.

23 Julien Freund, Politique et impolitique, Sirey, Paris 1987, p. 192.


Рене Кассен обычно говорил, что права человека опираются на «акт веры в будущее совершенство­вание и исправление судьбы человека». Подобный «акт веры» должен, следовательно, оправдывать­ся своими целями. «Эти цели, - пишет Жюльен Фройнд, - мы полагаем в качестве норм, то есть мы утверждаем их догматически в качестве цен­ных и достойных того, чтобы к ним стремиться; они не обладают аподиктическим качеством науч­ного положения»23. Отсюда следует, что концепция человека, на которую опирается теория прав, от­носится не к науке, а к мнению. Уже в силу этого факта эти права, как и религия - ведь всякая вера значит ровно столько, в какой ее разделяют, - могут обладать лишь условной значимостью, то есть они считаются обязательными лишь в той мере, в ка­кой их соглашаются считать таковыми, так что они не обладают никаким иным весом кроме того, что соглашаются им приписать. Жульен Фройнд ука­зывает также: «Всякое последовательное размыш­ление о правах человека может отправляться лишь от следующего фундаментального факта: они были установлены не научно, а догматически»24.

«Права человека, - добавляет Франсуа Де Смет, - прихо­дится считать идеологическими. И в этом качестве они уязвимы для критики»25.

Само определение человека, о котором говорит теория прав, не так очевидно, как могло бы пока­заться. Доказывается это тем, что многие «права человека» лишь постепенно были распространены на женщин и другие категории населения26. Можно напомнить об одном символическом обстоятель­стве: две западные страны, в которых институт рабства продержался больше, чем в остальных, а именно США и Франция, первыми провозгласили права человека. Многие из составителей американ­ской Декларации прав 1776 года сами были рабов­ладельцами.

24 Ibid., р. 189.

25 Franзois De Smet, Les droits de Yhomme. Origines et alйas d'une idйologie moderne, Cerf, Paris 2001, p. 7.

26 О достаточно позднем распространении прав человека на жен- щин см. в частности: Xavier Martin, L'homme des droits de l'homme et sa compagne, Dominique Martin Morin, Bouиre 2001.

27 См.: Louis Favoreu (йd.), Cours constitutionnelles europйennes et droits fondamentaux, Presses universitaires d'Aix-Marseille, Aix-en-Provence, et Economica, Paris 1982, p. 521.


Также не существует доктринального или фило­софского консенсуса по определению прав. «Само понятие фундаментальных прав окружено тума­ном неясности», - признает юрист Жан Риверо27. Когда говорят о «праве человека», что именно хо­тят сказать? Что это право обладает внутренней ценностью, абсолютной ценностью или же инстру­ментальной? Что оно настолько важно, что его осу­ществление должно стоять выше любых иных со­ображений, или же что оно ценно только как одна из необходимых вещей? Что оно дает полномочия или привилегию? Что оно позволяет нечто делать или наделяет иммунитетом? Куча вопросов и мно­жество ответов.

Критики теории прав часто подчеркивали их неопределенность, а также противоречивость. На­пример, Тэн, рассуждая о Декларации 1789 года, писал: «Большинство статей - не более, чем аб­страктные догмы, метафизические определения, более или менее буквальные, то есть более или ме­нее ложные аксиомы, порой смутные и противоре­чивые, толкуемые в самых разных смыслах, в том числе и противоположных, годные для официаль­ных разглагольствований, но не для действитель­ного применения, попросту ширма, нечто вро­де величественной, бестолковой и тяжеловесной вывески...»28. Аналогичные высказывания можно найти у всех авторов Контрреволюции.

28 Taine, Les origines de la France contemporaine. La Rйvolution, vol. 1, Hachette, Paris 1878, p. 274.

29 Однако не совсем понятно, как подобное право могло бы проис- текать из чисто индивидуальной природы человека, если предпо- лагается, что не может быть «угнетения» вне политически сфор- мированного общества.

30 Ср.: Кант И. О поговорке «Может это и верно в теории, но не годится для практики» // Соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 8. С. 158.


Невозможно спорить с тем, что всегда были раз­ногласия по значению и содержанию прав человека. Например, во второй статье Декларации 1789 году право на «сопротивление угнетению» представля­ется одним из естественных и неотъемлемых прав29. Кант же, напротив, отрицает существование такого права и даже доказывает обязанность повиноваться диктатуре30. Этот отказ от права на сопротивление он оправдывает тем, что право никогда не может и не должно осуществляться иначе, чем правовыми средствами, а это означает, что правовое состояние возможно лишь за счет подчинения законодатель­ной воле государства. (Здесь естественное право внезапно превращается в позитивное.) Деклара­ция 1789 года вслед Локком постулирует также, что право собственности является «неприкосновен­ным и священным». При составлении Декларации 1948 года было принято решение воздержаться от этой формулировки. Большинство защитников прав человека разделяют народ и государство, что необходимо, если мы хотим защитить права мень­шинств. Однако Ганс Кельзен, теоретик правового государства, открыто отрицает это разделение. От принципа отсутствия обратной силы у законов, ко­торый в 1789 году считался неотъемлемым правом, отказались, когда стали разбирать «преступления против человечности». Свобода выражения, без­условно гарантируемая в США в качестве одного из прав человека, не имеет такого статуса во Фран­ции, которая тоже является «родиной прав чело­века», - считается, что некоторые мнения вообще не заслуживают того, чтобы их считали таковыми. Также в США можно продавать свою кровь, тогда как французское право не признает коммерческих контрактов, связанных с каким-либо из продуктов человеческого тела. Можно привести множество иных примеров.

Бывает и так, что права человека вступают в противоречие друг с другом. В целом, достаточно часто права, относящиеся к позитивной свободе, противоречат тем, которые относятся к свободе негативной: например, право на труд может стать препятствием для права собственности или права на свободную инициативу. Французское право с

1975 года гарантирует право на аборт, однако за­коны по биоэтике, принятые 23 июня 1994 года Национальной ассамблеей, запрещают опыты над эмбрионом, поскольку, как в них указывается, не­обходимо «уважать человеческое существо с само­го начала его жизни». Если считать, что эмбрион еще не является человеком, тогда непонятно, поче­му следует запрещать эксперименты с ним. Если же считать, что он - человек, тогда не совсем понятно, как оправдать аборт.

Как в подобных условиях отделить «истинные» права от «ложных»? Как сделать так, чтобы «пра­ва человека» не стали расхожим выражением, «пу­стым звуком», у которого лишь тот вечно меняю­щийся смысл, который приписывают ему в тех или иных обстоятельствах? Жан Риверо, со своей сто­роны, отмечает, что «главный парадокс истории прав человека в два последних столетия состоял, несомненно, в контрасте между отмиранием их идеологических корней и развитием их содержа­ния и юрисдикции на всемирном уровне»31. Ина­че говоря, чем больше распространяется дискурс прав человека, тем больше неопределенность их природы и оснований.

31 Jean Rivero, Les droits de Yhomme : droits individuels ou droits collectifs? Actes du Colloque de Strasbourg des 13 et 14 mars 1979, Librairie gйnйrale de droit et de jurisprudence, Paris 1980, p. 21.

32 Marcel Gauchet, Les tвches de la philosophie politique II La Revue du MAUSS, Paris, 1er sem. 2002, p. 279.


В наши дни вопрос об этих основаниях ставить­ся с особой остротой. Как говорит Марсель Гоше, только в относительно недавнее время проблема­тика прав человека «наконец вышла за пределы книг, чтобы войти в историю»32. Начиная с XIX века мода на теорию прав человека несколько спадает и даже угасает, поскольку появляются влиятельные историцистские теории, а затем и революционные учения. Мыслить в горизонте исторического дви­жения, прогресса - значит непременно релятиви-зировать значение права. В то же время появление понятия исторического времени вызвало опреде­ленное недоверие к абстрактному вневременному характеру «естественного состояния», из которого якобы вытекают права. Падение тоталитарных ре­жимов, затухание революционных надежд, кризис всевозможных представлений о будущем и особен­но идеи прогресса, - все это вполне логично совпа­ло с восстановлением идеологии прав.

33 В Маастрихтском договоре (1992) закрепляется то, что Евро­пейский союз «соблюдает все фундаментальные права, гаранти­руемые Европейской конвенцией по правам человека и основным свободам, подписанной 4 ноября 1950 года в Риме». В Амстердам­ском договоре (1997) сделан следующий шаг - в нем утверждается, что «Европейский союз основан именно на принципе соблюдения прав человека и основных свобод». Европейское сообщество (но не Союз, который не имеет юридического лица) рассматривало присоединение к Европейской конвенции по правам человека. Од­нако в постановлении, вынесенном Судом Европейского союза 28 марта 1996 г., утверждалось: «в актуальном правовом состоянии сообщества, Сообщество не обладает компетенцией для присоеди­нения к Конвенции». Подобное присоединение привело бы к тому, что институты сообщества были бы поставлены под юридическую

Исторически, начиная с 1970 г. права человека сначала противопоставляли советской системе. После падения последней (замечательное совпа­дение: Берлинская стена пала ровно на двухсотле­тие Декларации прав человека и гражданина 1789 года) их то так, то эдак применяли для обличения различных режимов и практик, особенно в Тре­тьем мире, а также в качестве образца для новых национальных и международных политических программ. Европейский Союз выделил им перво­степенное место33. В то же время такие авторы, как

Ролз, Хабермас, Дворкин и многие другие много лет заняты попытками правового обоснования по­литического сообщества. Поэтому вопрос прав че­ловека ставится сегодня заново34.

В своей канонической версии - у Локка и Гоббса - теория прав «работает благодаря мифической ра­ционализации начала. Она выносит в абстрактное прошлое, то есть прошлое естественного состоя­ния, выведенного за пределы истории, поиски пер­вичной нормы формирования политического тела, которая сама должна быть вневременной»35. Этот ход можно назвать конгитивно-дескриптивным. Если придерживаться такого подхода, права - это все то, чем, как признается, люди «обладают» уже потому, что они люди. Индивид получает свои не­отъемлемые права от «естественного состояния» -как ряд атрибутов, составляющих само его бытие. Это классическая легитимация через природу че­ловека.

опеку Конвенции - начиная с Суда Люксембурга, который стал бы зависимым от Страсбургского суда. По этой причине Европейский союз решил применить альтернативное решение и провозгласить список «основных прав», защищаемых юридическим порядком сообщества. Эта Хартия Европейского союза по основным правам, принятая Европейским Советом в 2000 году, включает 54 статьи и преамбулу. В их содержании несложно выявить множество источ­ников, смешанных вместе. Что касается реальной юридической силы этого документа, в настоящий момент она остается довольно неопределенной. Так и не был решен вопрос, действительно ли к Хартии можно будет апеллировать в национальном суде.

34 См., в частности: Instituн international de philosophie (йd.), Les fondements des droits de Vhomme. Actes des entretiens de VAquila, 14- 19 septembre 1964, Nuova Italia, Firenze 1966; Mauricio Beuchot, Los derechos humanos y su fundamentaciуn filosуfica, Universidad Iberoamericana, Mйxico 1997.

35 Marcel Gauchet, art. cit, p. 288.


Эта легитимация четко прослеживается в вели­ких основополагающих текстах. В Американской декларации независимости утверждается, что все люди «созданы равными» и наделены (endowed) Творцом определенными неотчуждаемыми пра­вами. Всеобщая декларация 1948 года уже в своей первой статье заявляет: «Все люди рождаются сво­бодными и равными в своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью». Именно пото­му, что права являются естественными и врожден­ными, они неотчуждаемы и неотъемлемы.

36 Francis Fukuyama, Natural Rights and Natural History II The National Interest, New York, Summer 2001, p. 19.

37 Ibid., p. 24.

38 Ibid., p. 30.

39 Tibor R. Machan, Individuals and Their Rights, Open Court, La Salle [Illinois] 1990.


Многие защитники идеологии прав и сегодня все еще придерживаются этой логики. Например, Фрэнсис Фукуяма утверждает, что «любое серьез­ное обсуждение прав человека должно в конечном счете основываться на представлении о целях или задачах человеческого существования, которое, в свою очередь, должно всегда основываться на той или иной концепции природы человека»36. По его мнению, только «наличие уникальной природы человека, присущей всем жителям мира, может предоставить, по крайней мере в теории, общую почву для основания всеобщих прав человека»37. Вот почему он остается защитником языка прав (rights talk), ведь последний является «более уни­версальным и более понятным». Он также счита­ет, что дискурс прав имеет значение, поскольку у всех людей одни и те же предпочтения, а этим до­казывается, что они «в конечном счете одни и те же»38. Такое же рассуждение локковского типа мы обнаруживаем у других авторов консервативно­го направления - Тибора Р. Мэкана39, Эрика Мака,

Дугласа Расмуссена или Дугласа Дж. Ден Уйла, ко­торый также поддерживает либертарианский объ­ективизм Айн Рэнд.

Этот подход сталкивается с весьма серьезными затруднениями, начиная с того, что не существу­ет консенсуса относительно «природы человека». На протяжении истории само понятие «природы» получало самые разные, в том числе и противоре­чащие друг другу определения. С точки зрения ан­тичности, природа человека подчиняет индивидов общему благу. С точки зрения Нового времени, она легитимирует их право преследовать какую угод­но цель, так что, по сути, общим для них является только это право. Кроме того, даже если доказать, что существует природа человека, этим еще не до­казывается то, что из нее вытекает наличие у чело­века некоторых прав в том смысле, в каком их по­нимает доктрина прав человека.

40 Hegel G.W.F., Encyclopйdie des sciences politiques, § 539, J. Vrin, Paris, 1988, p. 314.

Гегель отмечал, что трудно привлечь «приро­ду» для подтверждения вывода о равенстве людей: «Необходимо сказать, что по природе люди, скорее, являются именно что неравными»40. Науки о жиз­ни не опровергли эту точку зрения. Исследование биологической природы человека, постоянно раз­вивавшееся в последние десятилетия, показывает, что «природа» далека от идеала эгалитаризма, и главное, что не индивид является основой коллек­тивного существования, а, наоборот, коллектив­ность задает основу для индивидуального бытия: для Дарвина, как и для Аристотеля, человек - это, прежде всего, общественное существо. В статье, наделавшей немало шума, Роберт Фок писал, что из исследования биологической природы человека можно было бы извлечь выводы, которые прямо противоречат идеологии прав человека, например, легитимацию убийства, мести, кумовства, брака по расчету или изнасилования: «В "законах природы" нет ничего такого, что говорило бы нам о том, что у группы генетически родственных индивидов нет права всеми способами пытаться максимизиро­вать репродуктивную успешность своих членов»41. Фокс делает такой вывод: «естественные права», о которых говорит идеология прав, либо противоре­чат тому, что, собственно, наблюдается в природе, либо относятся к вещам, о которых природа, стро­го говоря, вообще не может ничего сказать. Похо­жий вывод мы находим и у Пола Эрлиха42. Бодлер, впрочем, утверждал нечто еще более радикальное: «Природа может посоветовать лишь преступле­ние».

41 Robin Fox, Human Nature and Human Rights II The National Interest, New York, hiver 2000-01, p. 81. См. также: Robin Fox, Human Rights and Foreign Policy II The National Interest, New York, Summer 2002, p. 120.

42 Paul Ehrlich, Human Natures. Genes, Cultures, and the Human Pros- pect, Island Press, Washington 2000.


Еще одно затруднение связано со значением выводов из фактической констатации. Либераль­ная англо-саксонская традиция вслед за Давидом Юмом, Дж. Э. Муром, Р. М. Хэаром и другими ав­торами всегда утверждала, что из бытия невозмож­но вывести долженствование: ошибка «натурализ­ма» (naturalistic fallacy) состоит, соответственно, в мысли, будто природа может дать философское оправдание морали или права. Это утверждение весьма спорно, но в причины этой спорности мы здесь углубляться не будем. С либеральной точки зрения, оно вступает в противоречие с идеей, будто основание прав человека следует искать в природе человека. Даже если предположить, что человек и в самом деле когда-то в «естественном состоянии» имел характеристики, которые приписывает ему идеология прав, если из бытия невозможно вы­вести долженствование, если нельзя перейти от констатации к императивному предписанию, непо­нятно, как констатация «прав» могла бы оправдать требование их сохранения. Именно в этом заклю­чался аргумент Иеремии Бентама против прав че­ловека: поскольку между фактом и правом проле­гает пропасть, даже если природа человека такова, как утверждают защитники прав, из этого невоз­можно вывести никакого предписания. То же самое рассуждение мы обнаруживаем у Ганса Кельзена и Карла Поппера43. Позднее оно было воспроизведе­но у Эрнеста ван ден Хаага44.

43 Karl Popper, La sociйtй ouverte et ses ennemis [1953], Seuil, 1979 [Поппер К. Открытое общество и его враги. М.: Феникс, 1992]. Поппер полагает, что, если брать пример с природы, непременно придешь к холизму.

44 Ernest van den Haag, Against Natural Rights II Policy Review, Winter 1983, pp. 143-175.

45 Jьrgen Habermas, Le dйbat interculturel sur les droits de l'homme II L'intйgration rйpublicaine, Fayard, Paris 1998, p. 252.


Наконец, идея «естественного состояния», пред­шествующего всякой форме общественной жизни, сегодня представляется все менее убедительной. Некоторые защитники прав человека открыто при­знают это. Юрген Хабермас, например, не боится заявить, что «концепция прав человека должна быть освобождена от метафизического груза, со­стоящего в гипотезе индивида, данного до всякой социализации и приходящего в каком-то смысле в мир вместе со своими врожденными правами»45.

Поэтому изолированного индивида обычно мы­слят как необходимую рациональную гипотезу или полезный вымысел. Руссо уже упоминал естест­венное состояние, «которое быть может никогда не существовало» и «о котором все же нужно иметь правильное представление» («Рассуждение о про­исхождении неравенства»). Естественное состоя­ние в таком случае оказывается «необходимым вы­мыслом», позволяющим представить, каково было бы положение людей до того, как они вступили в ту или иную форму подчинения, то есть до обще­ственного отношения. Из этого состояния выводят то, что они должны были быть «свободными и рав­ными». Это, очевидно, чистая спекуляция. «Конеч­но, - пишет Раймон Арон, - формулировки вроде "люди рождаются свободными и равными в пра­вах" не выдерживают анализа: выражение "родить­ся равными" в собственном смысле вообще ничего не значит»46.

46 Raymond Aron, Pensйe sociologique et droits de l'homme II Etudes so- ciologiques, PUF, Paris 1988, p. 229.

47 Marcel Gauchet, Art. cit., p. 288.


То есть возвращающийся сегодня дискурс прав человека намного проблематичнее того, что полу­чил распространение в эпоху Просвещения. «Если мы и видим возвращение права, - отмечает Мар­сель Гоше, - то это право без природы. У нас есть содержание субъективного права без опоры, кото­рая раньше позволяла его разрабатывать»47. Если природа человека не такова, как думали в XVIII веке, на чем же основывать учение естественных прав? Если формирование общества более не пред­ставляется выходом из «естественного состояния», какое дать ему объяснение, которое все же совме­щалось бы с теорией прав, сфокусированной на индивиде?

Некоторые авторы, такие как Джеймс Уотсон, полагают, что лучше было бы вообще перестать рассуждать в терминах «прав» человека и ограни­читься обсуждением «потребностей» и «человече­ских интересов». Но это предложение, которое в конечном счете заменяет моральный подход ути­литаристским или консеквенционалистским, стал­кивается с тем, что невозможно достичь никакого консенсуса по содержанию «интересов» или по иерархии «потребностей», поскольку эти понятия по своему характеру являются предельно субъек­тивными и внутренне конфликтными. Кроме того, интересы всегда по определению могут быть пред­метом сделки, в противоположность ценностям и правам (право на свободу не сводится к стрем­лению индивида быть свободным, которое у него может быть или не быть). Наконец, утилитаризм не мог бы основать права человека, поскольку он, в принципе, полагает, что всегда можно законно пожертвовать определенными людьми, если эта жертва позволяет увеличить «величину счастья» некоего более значительного числа людей48.

48 О критике прав человека со стороны Иеремии Бентама, основа­теля утилитаризма, см.: Jeremy Waldron (ed.), «Nonsense Upon Stilts». Bentheim, Burke and Marx on the Rights of Man, Methuen, London 1987 ; Hugo Adam Bedau, 'Anarchical Fallacies": Benthams Attack on Human Rights II Human Rights Quarterly, February 2000, pp. 261-279.

Более амбициозная альтернатива представлена кантианской философией, которая провозглашает мораль, основанную на независимости воли. Истин­ный нравственный выбор, утверждает Кант, пред­полагает свободу воли, то есть свободное воление, которое само определяет себя, освобождаясь от вся­кой природной причинности. Определяя в качестве справедливого любое действие, совершаемое так, «чтобы свободное проявление твоего произволения было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом»49, Кант представляет свободу в качестве «изначального права, которое принад­лежит всякому человеку в силу его человеческой природы». С этой точки зрения, чистая сущность права заключается в правах человека, но последние основываются уже не на природе человека, а на до­стоинстве (Wьrde). Уважать достоинство человека - значит уважать нравственный закон, который он носит в себе. Кант пишет: «Принадлежность к роду человеческому само уже достоинство; ибо ни один человек не может пользоваться другим человеком (и даже самим собой) как средством, он всегда должен в то же время быть целью, и именно в этом состоит его достоинство (личность), благодаря которому он стоит выше всех остальных живых существ - не лю­дей, - которыми все же можно пользоваться, стало быть, выше всех вещей»50.

49 Кант И. Метафизика нравов // Соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 6. С. 254.

50 Кант И. Метафизика нравов. С. 510.

51 Pierre Marient, Lkmpire de la morale II Commentaire, Paris, automne 2001, p. 506.


По сравнению с предшествующими теоретиками прав человека это радикальное изменение перспек­тивы. «Исходно, - напоминает нам Пьер Манан, -права человека являются естественными правами человека, вписанными в его элементарную природу [...]. Тогда как достоинство состоит, по Канту, в ра­дикальном или сущностном отстранении от потреб­ностей и желаний его природы»51. То есть моральная теория Канта - это деонтологическая теория, по­скольку она не зависит ни от какого содержатель­ного тезиса касательно природы человека или целей человека, которые бы вытекали из этой природы. И сам разум получает у него не содержательное опре­деление, а чисто процедурное, то есть рациональ­ный характер субъекта проверятся его способом рассуждать, тем, как он достигает определенного результата, а не тем, что результат его рассуждения содержательно точен в смысле соответствия внеш­нему порядку. Нравственный закон, проистекая из одной только воли, выражает статус рационального субъекта. Это, по сути, продолжение картезианской теории о «ясной и отчетливой» мысли, которая сама происходит от августиновской концепции интери-орности. Для Канта решающей процедурой разума является универсализация.

Поэтому права теперь не только не выводятся из природы человека, но и в определенном смысле противопоставляются ей. Поступать нравственно - значит поступать по долгу, а не по естественной наклонности. Нравственный закон более не навя­зывается извне, он предписывается одним только разумом. Естественный порядок более не опреде­ляет наших целей и нормативных задач, теперь мы должны самостоятельно порождать наш собствен­ный нравственный закон. Вот почему Кант реко­мендует не сообразовываться больше с природой, а конструировать образ вещей, следуя канонам ра­ционального мышления. Свобода у Канта - это не наклонность или атрибут природы человека, а сама сущность человеческой воли - абсолютизирован­ная, отделенная от всяких эмпирических обстоя­тельств способность, позволяющая отвлекаться от любой формы детерминизма, так что ее единствен ­ный критерий - принадлежность к нравственному универсуму абстрактного гуманизма. (Эта идея достаточно близка к кальвинистскому учению: природа человека греховна, нравственная позиция состоит, следовательно, в освобождении от всякого желания или природной склонности. Такую идею можно было найти уже у Платона.) Абстракция прав человека, доведенная до предела, выводит, та­ким образом, природу из игры. В конечном счете человечество определяется как способность осво­бодиться от природы, эмансипироваться от всякой природной необходимости, поскольку всякая де­терминация, определяющая самость человека, про­тиворечит независимости воли.

52 При том что, как и многие другие другие сторонники деонто- логической морали (Рональд Дворкин, Брюс Акерман и т.д.), Ролз исподтишка вносит в свое рассуждение ряд соображений, все-та- ки отсылающих к природе человека (в частности, когда, говоря о «завесе незнания», которая должна служить характеристикой «из- начальной позиции», он наделяет человека врожденным стремле- нием избежать риска).

53 Под влиянием Канта или эмпиризма с его концепцией «tabula rasa» («чистой доски») многие авторы решили попросту отрицать наличие природы человека. См. недавно вышедшую весьма кри- тичную работу Стивена Линкера: Steven Pinker, The Blank State. The Modern Denial of Human Nature (Viking Press, New York 2002), ко- торая в англосаксонских странах послужила поводом для весьма оживленного спора. Пинкер видит в природе человека, которую он желает реабилитировать, настоящее «современное табу».


Против этой теории, которую мы находим у Джона Ролза52 и многих других либеральных авто­ров, можно выдвинуть хорошо известное возраже­ние: поскольку ее принципы полагаются априорно, как можно быть уверенным в том, что они приме­нимы к эмпирической реальности? И как прими­рить выведение из игры природы человека с дости­жениями наук о жизни, которые все убедительнее говорят о ее реальности53?

Уже Гегель подчеркивал то, что кантовский универсализм, поскольку он не может принять в расчет укорененную в обществе нравственность (Sittlichkeit), то есть совокупность моральных обя­зательств перед сообществом, к которому принад­лежит тот или иной человек, обязательств, про­истекающих из самого факта принадлежности и основанных, по большей части, на обычаях и усто­явшихся практиках, не способен предложить кон­кретные нормы для поступков. Поскольку ему не удается определить содержание долга и выделить положительные в нравственном плане действия, он так и не освобождается от формального субъ­ективизма. Нравственная автономия покупается, таким образом, ценой пустоты: идеал отделенно-сти отсылает к свободе, которую ищут ради нее самой, то есть свободы без содержания. И в то же время такой идеал отсылает к определенному этно­центризму, поскольку не может быть формальных и процедурных прав, которые не предполагали бы некое материальное содержание, пусть и замаски­рованное. «Декларация права - это также утвер­ждение ценности» (Чарльз Тэйлор). Либеральные этические системы обычно характеризуются пои­ском формального, аксиологически нейтрального принципа, который мог бы стать универсализиру­емым критерием. Эта аксиологическая нейтраль­ность всегда остается искусственной.

Что касается разума, он также всегда молчит о своих собственных основаниях. Аласдер Макин-тайр показал, что разум никогда не является ней­тральным или вневременным, что он всегда связан с культурным и социально-историческим контек-

СТОМ54. Кантовский разум полагает, что может по­знать всеобщий закон, то есть мир, который был бы ему внешен, тогда как он никогда не может про­извести такой закон, если исходит из себя самого. Разум, всегда зависящий от своих конкретных во­площений, неотделим от множественности тради­ций.

Понятие достоинства не менее двусмысленно. Известно, что современные теоретики прав чело­века, даже когда они не ссылаются открыто на фи­лософию Канта, всегда в значительной мере опира­ются на нее55. Слово «достоинство», которого нет в Декларации прав 1789 года, фигурирует в пре­амбуле Всеобщей декларации 1948 года, в которой специально упоминается «достоинство, присущее всем членам человеческой семьи». Это достоинст­во, очевидно, является качеством абстрактного че­ловечества. Оно, как пишет Питер Бергер56, «всегда привязано к внутренней человеческой природе, освобожденной от всякого правила или нормы, на­вязанной социально». Известно, что исторически достоинство, приписанное всем, пришло на смену чести, которой обладали лишь некоторые.

54 Alasdair Maclntyre, Quelle justice? Quelle rationalitй?, PUF, Paris 1993.

55 Ср., в частности: Myres S. McDougal, Harold D. Lasswell et Lung- chu Chen, Human Rights and World Public Order, Yale University Press, New Haven 1980.

56 Peter Berger, On the Obsolescence of the Concept of Honour II Stan- ley Hauerwas, Alasdair Maclntyre (ed.), Revisions, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1983.


В своем сегодняшнем значении термин «досто­инство» включает в себя некоторые религиозные мотивы. Идея равного достоинства каждого чело­века, в действительности, принадлежит не юриди­ческому языку и не политическому, а моральному. В библейской традиции у достоинства точный смысл: оно ставит человека выше всего остального творе­ния, удостаивая его особым статусом. Оно возно­сит его, как единственного обладателя души, су­щественно выше всех остальных живых существ57. Также у него есть эгалитарное значение, поскольку ни одного человека нельзя считать более или менее достойным в сравнении с другим. Это означает, что достоинство не имеет ничего общего с заслугами или же качествами, свойственными каждому, то есть оно уже составляет атрибут природы челове­ка. Это равенство соотносится с существованием единого Бога: все люди - «братья», поскольку у них один и тот же Отец (Малахия 2, 10), поскольку все они были созданы «по образу Божию» (Бытие 9, 6). Мишна говорит: «Человек был создан по единому образцу, чтобы ни один не говорил другому: мой отец выше твоего» (Санхедрин 4, 5). Христианство, делая больший упор на любви, а не справедливо­сти, использует, однако, ту же идею: достоинство, прежде всего, - это титул, благодаря которому че­ловек может по праву стать господином неодушев­ленной природы, центром творения.

57 Cp.: Alain Goldmann, Les sources bibliques des droits de l'homme II Shmuel Trigano (йd.), Y a-t-пl une morale judйo-chrйtienne?. In Press, Paris 2000, pp. 155-164.

У Декарта утверждение достоинства человека проводится на основе превознесения интериорно-сти как места самодостаточности, места автоном­ной силы разума. У авторов Нового времени досто­инство - это всегда атрибут, но это уже не атрибут, полученный от Бога, а характерная черта, которой человек обладает уже по своей природе. Наконец, у Канта достоинство прямо связывается с нравствен­ным уважением. «Можно было бы сказать, - пишет Пьер Манан, - что кантовская концепция является радикализацией и, следовательно, трансформаци­ей христианской концепции, которая особенное развитие получила у св. Фомы Аквинского. Если, по Фоме, достоинство человека состоит в свобод­ном повиновении естественному и божественному закону, по Канту, оно заключается в повиновении закону, который человек дает самому себе»58.

58 Pierre Marient, Art. cit., p. 505.

59 Cicero, De l'invention, 2,166.

60 Слабый отзвук этой иерархии обнаруживается в христианской теологии, которая отличает «совершенное достоинство» христиан от «несовершенного достоинства» некрещеных.


Достоинство, какой бы смысл ему ни припи­сывать, становится проблематичным, как только его полагают в качестве абсолюта. Понятно, что значит быть «достойным чего-то», если речь о той или иной вещи, но что значит быть «достойным» в себе? Чем именно является достоинство в том смы­сле, в каком его представляет теория прав, - пра­вом или фактом? Качеством природы или разума? В Риме «dignitas» (достоинство) было тесно связа­но с отношением сравнения, необходимым, чтобы определить качества, благодаря которым некто че­го-то заслуживал, то есть был чего-либо достоин. Цицерон: «Dignitas est alicujus honesta et cultu et honore et verecundia digna auctoritas»59. С этой точки зрения, достоинство, очевидно, не могло представ­ляться так, словно бы каждый обладает им в рав­ной степени60. Тогда как современное достоинство - это атрибут, которого не может быть больше или меньше, поскольку это факт, характеризующий всех и каждого. Человек, который достоин, более не противопоставляется недостойному человеку, а «достоинство человека» становится плеоназмом, поскольку именно тот факт, что ты человек, кем бы ты ни был, делает тебя достойным. Однако, если человека следует уважать за его достоинство, а по­следнее основывается именно его правом на уваже­ние, тогда в рассуждении явно намечается круг61. Наконец, если все достойны, это все равно, что ни­кто не достоин: признаки отличия в таком случае неизбежно приходится искать в чем-то ином.

Осознавая затруднения, которые порождает легитимация прав человека природой человека, современные наследники Канта62 отказываются от любого когнитивистского подхода, чтобы перейти к подходу прескриптивистскому. Но в таком случае права, которые они защищают, если говорить стро­го, более не являются правами. Это просто мораль­ные требования, «человеческие идеалы», которые представляют в лучшем случае лишь то, что нужно полагать в качестве прав, чтобы прийти к социаль­ному положению, которое считается, пусть даже обоснованно, желательным или лучшим. Тогда они теряют всякую принудительную силу, поскольку идеалы сами по себе не дают нам никакого права63.

61 Ср.: Jacques Maritain, Les droits de l'homme, Desclйe de Brouwer, Paris 1989, pp. 69-72.

62 В качестве примера приведем следующие работы: АЛ. Melden, Rights and Persons, Oxford University Press, Oxford 1972 ; Joel Fein- berg, Rights, Justice, and the Bounds of Liberty, Princeton University Press, Princeton 1980.

63 См. по этому вопросу: S.S. Rama Rao Pappu, Human Rights and Human Obligations. An East-West Perspective II Philosophy and Social Action, November-December 1982, p. 20.


Другой способ обосновать права человека состо­ит в том, что они должны опираться на принадлеж­ность к человеческому виду. Человечество тогда, как в Библии, представляется в качестве «большой семьи», все члены которой становятся братьями. Сторонники этого подхода обращают внимание на то, что все люди родственны друг другу, поскольку все они вместе принадлежат человеческому виду. Затем они утверждают, что на основе этого родст­ва необходимо приписать им или признать за ними одни и те же права. Так, Андре Клэр предлагает обосновывать права человека не равенством или свободой, а «третьим правом» братства. В результа­те тотчас обезвреживается индивидуалистический заряд классической теории прав: «Если братство мыслить в связи с родством, мы вступает в новую проблематику, уже не прав человека в обычном (субъективном) смысле, а укорененности в опреде­ленной линии наследования или традиции»64.

Этот подход интересен, но он также сталкивает­ся с непреодолимыми сложностями. Прежде всего, он прямо противоречит учению, согласно которо­му права человека - это, по сути, индивидуальные права, поскольку источник этих прав - это инди­вид, взятый сам по себе, а не в зависимости от сво­ей истории, своей принадлежности или генеалогии. При этом из принадлежности к виду как таковой, очевидно, проще вывести коллективные права, а не права индивида. К этому противоречию добав­ляется и другое, поскольку братство определяется прежде всего не как право, а как обязанность, кото­рая понимается лишь в нормативном модусе отно­шения к другому: говорить, что все люди - братья, значит просто иметь в виду, что они должны отно­ситься друг к другу как братья.

64 Andrй Claire, Droit, communautй et humanitй, Cerf, Paris 2000, p. 67.

Идеологическая догма прав человека открыто заявляет, что права, о которых она говорит, - это

65 Jenny Teichman, Social Ethics. A Students Guide, Basil Blackwell, Ox­ford 1996, p. 44.

права человека самого по себе, то есть человека, лишенного всякой принадлежности к той или иной группе. Отсюда следует, что моральный статус (права как таковые) никогда не может зависеть от принадлежности к определенной группе. Но ведь человечество составляет как раз такую группу. Вопрос тогда в том, почему мы признаем за этой группой моральную ценность, которую отрицаем за другими внутривидовыми группами, почему ут­верждаем, что все формы принадлежности должны быть отвергнуты, но при этом считаем одну из них, а именно принадлежность к человечеству, решаю­щей. Дженни Тейхман, одна из авторов, которые пытаются обосновать права принадлежностью к человеческому виду, пишет, что «для стадных су­ществ естественно предпочитать членов своего собственного вида, и люди не составляют никакого исключения из этого правила»65. Но почему тогда это легитимное на уровне вида предпочтение не является легитимным и на других уровнях? Если за моральными субъектами признается право на предпочтительное отношение, основывающее­ся на относительной близости, созданной общей принадлежностью к одной группе или же особым типом вытекающих из нее отношений, почему эту позицию нельзя обобщить? Конечно, можно отве­тить тем, что принадлежность к виду важнее всех остальных форм принадлежности, поскольку она является наиболее обширной и включает в себя все остальные. Но этим не объясняется, почему все возможные виды принадлежности должны быть делегетимированы в пользу той, в которую они включены на правах подклассов, и почему то, что верно на одном уровне, перестает быть таковым на другом.

Кроме того, биологическое определение челове­ка как члена человеческого вида столь же условно или произвольно, как и любые другие: оно опира­ется исключительно на критерий плодовитости по­томства при внутривидовом скрещивании. Однако эволюция законодательства по вопросам аборта привела к признанию того, что эмбрион являет­ся человеком лишь в потенции, а не актуально. За этим скрывается мысль, что определение человека одними лишь биологическими факторами не явля­ется достаточными. Конечно, попытались пойти дальше, подчеркнув то, что люди отличаются от всех остальных живых существ не только тем, что они принадлежат к другому виду, но и, главное, тем, что они обладают определенной совокупностью ка­честв и характеристик, которых нет ни у кого дру­гого. Неудобство этой позиции в том, что, какое бы качество и какую бы характеристику ни брать, маловероятно, что они будут наличествовать у каждого. Например, определять принадлежность к человеческому виду самосознанием или способ­ностью представлять себя в качестве правового субъекта - значит тут же ставить проблему статуса малолетних детей, стариков, больным старческим слабоумием или же инвалидов с глубокими нару­шениями психики.

Именно этим двойным противоречием не пре­минули воспользоваться те, кто борются за «права животных» и даже за предоставление прав челове­ка большим обезьянам. Разоблачая «специзм» или видовую дискриминацию, то есть учение, согласно которому только люди должны быть признаны в качестве обладателей прав, они полагают, что нет ничего нравственного в наделении особым нрав­ственным статусом живых существ исключитель­но на основе принадлежности к группе, в данном случае - к человеческому виду. С другой стороны, они утверждают, что большие обезьяны принад­лежат к «моральному сообществу», поскольку они обладают, по крайней мере в рудиментарной фор­ме, характеристиками (самосознанием, моральным чувством, элементарным языком и когнитивным рассудком), которыми некоторые «непарадигма­тические» люди (инвалиды с серьезными наруше­ниями, умственно отсталые, больные старческим слабоумием и т.д.) не обладают - или больше не обладают. Иными словами, они обращают против защитников классической теории прав человека аргумент, используемый последними для дискре­дитации принадлежности к различным внутриви­довым группам.

66 Elvio Baccarini, On Speciesism II Synthesis Philosophica, Zagreb, 2000, 1-2, p. 107.

«Наделять особой ценностью и особыми пра­вами членов человеческого вида по той лишь причине, что они его члены, - пишет Эльвио Бак-карини, - это позиция морального произвола, которая не отличается от сексизма, расизма или этноцентризма»66. «Готовы ли мы, - добавляет Пао-ла Кавальери, - сказать, что генетическое родство, предполагаемое принадлежностью к одной и той же расе, оправдывает наделение особым мораль­ным статусом других членов той же расы? Ответ, очевидно отрицательный, приводит к тому, что мы должны отказаться от защиты гуманизма, основан­ного на родстве»67.

Классический ответ на аргументы такого типа, опирающиеся на деконструкцию понятия челове­чества за счет идеи о биологической преемственно­сти живых организмов, состоит в том, что живот­ные могут быть объектами права (то есть у нас мо­гут быть по отношению к ним обязанности), но не субъектами права. Другой ответ состоит в углубле­нии понятия специфики человеческого вида, а тре­тий - в доведении этого рассуждения до абсурда: с какой стати останавливаться на больших обезья­нах и не наделить теми же «правами» кошек, мле­копитающих, насекомых и инфузорий? На самом деле, этот спор не может не зайти в тупик, посколь­ку проблема выписывается в терминах «прав».

67 Paola Cavalieri, Les droits de Vhomme pour les grands singes non hu­mains? Il Le Dйbat, Paris, janvier-fйvrier2000, p. 159. См. в том же номере статьи Люка Ферри (Luc Ferry), Мари-Анжел Эрмит (Marie-Angиle Hermitte) и Жоэль Пруст (Joлlle Proust). См. также: Peter Singer, La libйration animale, Grasset, Paris 1993; Paola Cavalieri, Peter Singer, The Great Ape Project. Equality beyond Humanity, St Martin's Press, New York 1994. Похожие аргументы, но с юмористическими целями, раньше выдвигал Клеман Россе (Clйment Rosset, Lettre sur les chimpanzйs, Gallimard, Paris 1965). «Животные - такие же люди, как и все остальные» - безо всяких колебаний заявила Стефания, принцесса Монако. Всеобщая декларация прав животных была провозглашена 15 октября 1978 года в Юнеско. В ее первой статье утверждается, что «все животные рождаются равными перед жиз­нью, и у всех одни и те же права на существование».

Папа Иоанн-Павел II в энциклике «Evangelium vitae», в свою очередь, утверждает, что все люди и только люди являются обладателями прав, посколь­ку только они способны признать и почитать своего Творца. Это утверждение, кроме того, что оно опи­рается на веру, которую мы не обязаны разделять, наталкивается на уже упоминавшееся возражение: совершенно очевидно, что ни новорожденные, ни старики, страдающие болезнью Альцгеймера, ни взрослые, больные психическими болезнями, не способны «признать и почитать» Бога.

Некоторые авторы, тем не менее, считают не­обходимым признать то, что фон идеологии прав человека всегда остается религиозным. Например, Майкл Перри пишет, что нет никакой положитель­ной причины защищать права человека, если в то же время не утверждать, что человеческая жизнь сама является «священной»68. Такое утверждение святости человеческой жизни вызывает недоуме­ние, когда его, что бывает нередко, делают откры­тые атеисты. Ален Рено смеялся, и не без причины, над теми теоретиками, которые, издав указ о «смер­ти человека», все же продолжают защищать права человека, то есть права того, чье исчезновение они же сами и провозгласили. Не менее забавно наблю­дать за теми, кто проповедует «священный» харак­тер прав человека, гордясь тем, что они лишили об­щественную жизнь всего «священного», что в ней было.

68 Michael Perry, The Idea of Human Rights. Four Inquiries, Oxford Uni- versity Press, New York 1998, pp. 11-41. См. также: Liam Gearon (ed.), Human Rights and Religion. A Reader, Sussex Academic Press, Brighton 2002.

69 Michael IgnatiefF, Human Rights as Politics and Idolatry, Princeton University Press, Princeton 2001.


Другие авторы, занимающие прямо противопо­ложный фланг, полагают, что защита прав человека не нуждается в метафизическом или моральном ос­новании. Так, с точки зрения Майкла Игнатьеффа, бесполезно искать в природе человека оправдание прав, и точно так же нет нужды говорить, что эти права «священны»69. Достаточно учитывать то, что индивиды в целом считают справедливым. Уиль­ям Ф. Шульц, исполнительный директор «Amnesty International», также уверяет, что права человека - не что иное, как то, что люди объявляют права­ми70. А.Дж.М. Милн, занимающий близкую пози­цию, пытается обосновать права человека «мини­мальным стандартом», определенным некоторыми нравственными требованиями, свойственными любой общественной жизни71. Рик Джонстоун пи­шет, что «права человека "выигрывают" не потому, что они "истинные", а потому что большинство людей поняли то, что они лучше остальных»72. Эти скромные прагматические тезисы малоубедитель­ны. Считать, что права - попросту то, что люди считают правами, - значит думать, будто права обладают исключительно процедурной природой. Тогда велик риск того, что определение прав будет колебаться в зависимости от субъективных мнений каждого. И в то же время это будет означать прев­ращение естественных прав в смутные идеалы или позитивные права. А позитивные права еще менее «универсальны», чем естественные, поскольку ча­сто именно ради какого-то частного позитивного права отвергают дискурс прав человека.

70 William F. Schulz, In Our Own Best Interest. How Defending Human Rights Benefit Us All, Beacon Press, New York 2002.

71 A.J.M. Milne, Human Rights and Human Diversity. An Essay in the Philosophy of Human Rights, Macmillan, London 1986.

72 Rick Johnstone, Liberalism, Absolutism, and Human Rights. Reply to Paul Gottfried II Telos, New York, Summer 1999, p. 140.

73 Guido Calogero, «II fondamento dei diritti dell'uomo», La Cultura, 1964, p. 570.


Гуидо Калогеро полагает, что от идеи обоснова­ния прав человека следует отказаться ради идеи ар-гументативного оправдания73. Но он сам допускает, что это предложение не может в полной мере удов­летворить, поскольку оно ставит «истину» прав че­ловека в зависимость исключительно от способно­сти собеседников к аргументации, которая всегда остается привязанной к возможному появлению новых доводов. Поиск оправдания прав человека сводится тогда к аргументативному поиску интер­субъективного консенсуса, который всегда обяза­тельно будет временным, - такая позиция в какой-то мере напоминает коммуникативную этику Юр-гена Хабермаса74.

74 По Хабермасу, субъект прежде всего конституируется языком, то есть коммуникативным обменом. Разум должен развиваться посредством консенсуса, достигаемого благодаря дискуссии. См.: J. Habermas, Thйorie de Vagir communicationnel, Fayard, Paris 1987, 2 vol. Хабермас предлагает переопределить права человека на осно- ве уважения к субъекту, поскольку тот поддерживает «коммуни- кативную деятельность». Он, с другой стороны, отрицает то, что права человека имеют моральную природу, добавляя при этом, что «они кажутся моральными правами не из-за своего содержа- ния [...], а благодаря ощущению их значимости, которая выходит за пределы юридического порядка национальных государств» (J. Habermas, La paix perpйtuelle. Le bicentenaire d'une idйe kantienne, Cerf, Paris 1996, p. 86).

75 Norberto Bobbio, Per una teorнa generale dйlia polнtica, Einaudi, To- rino 1999, pp. 421-466.


Наконец, Норберто Боббио считает, что фило­софское или аргументативное обоснование прав человека попросту невозможно, а кроме того и бес­полезно75. Свое мнение он объясняет тем, что права человека, не образуя какого-то четкого и согласо­ванного ансамбля, на протяжении истории имели разное содержание. Он также допускает, что неко­торые из этих прав могут противоречить друг дру­гу и что теория прав человека наталкивается на все апории концепции обоснования убеждений теми или иными незыблемыми мнениями или данными, поскольку невозможно достичь какого-либо кон­сенсуса по поводу исходных постулатов. Достаточ­но близкая точка зрения высказывалась и Хаимом Перельманом.

К чему бы ни обращаться - к природе челове­ка или разуму, достоинству человека или его при­надлежности к человеческому виду, - трудности обоснования прав человека оказываются, таким образом, непреодолимыми. Но если права челове­ка на самом деле ничем не обоснованы, их значение неизбежно ограничивается. Они - не более, чем «следствия без посылок», как сказал бы Спиноза. В конечном счете, теория сводится к тому, что пред­почтительно не испытывать угнетения, что свобода лучше тирании, что плохо причинять зло людям и что людей следует считать личностями, а не пред­метами, - и все эти тезисы невозможно оспорить. Но стоило ли делать столь длинный крюк, чтобы придти к ним?

<< | >>
Источник: Ален де Бенуа. По ту сторону прав человека. В за­щиту свобод. 2015

Еще по теме 2. В поисках основания:

  1. В Швейцарской Конфедерации выборы проводятся на различных уровнях как на основании мажоритарной, так и на основании пропорциональной избирательной системы.
  2. Поиск автотранспорта
  3. Основания для оставления без движения - нарушение требований ст. 260 АПК РФ. Основания для возвращения апелляционной жалобы (ст. 264 АПК РФ):
  4. Случайный поиск и метод проб и ошибок
  5. Поиск ценных бумаг
  6. 2. Теория эвристического поиска и психология интеллекта
  7. 1. В поисках прошлого
  8. Тест 3. Поиск альтернативы
  9. Поиск дебиторской задолженности
  10. Философ-собака в поисках человека
  11. 3. ПОИСК НОВОЙ ПРИЧИНЫ МЫШЛЕНИЯ
  12. В поисках жизненной силы
  13. Поиски научных доказательств
  14. 1. ПЛАВАНИЕ В ПОИСКАХ ПРИЧИНЫ