<<
>>

3.2. Арабо-исламская научная мысль и латинский Запад

Арабо-исламская цивилизация, корни которой уходят – как и антично-христианской европейской – в Древний Ближний Восток[149], сумела за сравнительно короткий срок стать господствующей этнокультурной силой, навязав на долгие века свой язык, государственность и образ жизни многим народам.

Значительную часть своей культуры она обрела в процессе ассимиляции культурного наследия покоренных ими народов. Были установлены важные контакты с Индией и Китаем. Часто отмечают, что античная философия и наука были сохранены в лоне арабо-исламской культуре. Это верно, но эллинистическое наследие не только активно усваивалось, но и творчески развивалось. Арабоязычная философия и наука доминировали в мировой интеллектуальной культуре до научной революции XVI – XVII веков.

После закрытия в 529 г. философской школы в Афинах и последующим запретом всех языческих школ многие философы переместились дальше на Восток: в Египет, Сирию, Ирак, Иран. На этих территориях, которые ранее находились под римским владычеством, а затем попали под власть арабских династий, не было столь внезапного разрыва в интеллектуальной жизни как на Западе. Сравнительно рано были переведены на сирийский язык произведения Аристотеля и ряда других греческих философов. Культура исламского мира зародилась в Сирии, но своего расцвета она достигла на восточной и западной окраинах – в Персии и Испании. В Персии мусульмане вступили в соприкосновение с индийской культурой. Именно из санскритских сочинений они почерпнули свои первые познания в астрономии.

Прорыв в освоении греческой культуры начался с приходом в Багдаде династии Аббасидов. Период правления одного из ее представителей Харун ар-Рашида (763/766 – 809) знаменовался интенсивной переводческой и культурной деятельностью. Гарун аль-Рашид (так еще называли Харуна ар-Рашида) поддерживал тех, кто изучал греческий язык и переводил греческие философские и научные труды. Он отправлял посланников на Запад для приобретения греческих манускриптов. В течении VIII – IX вв. в Багдаде и Дамаске были переведены на арабский язык основные произведения греческой, персидской, индийской научной и философской мысли. Важная часть этой работы состояла в разработке философских и научных терминов, соответствовавших греческим понятиям. Большая переводческая деятельность привела к созданию библиотек, которые находились обычно при мечетях и медресе[150]. В X – XI вв. существовали сотни библиотек с большим количеством книжных сочинений[151].

Интерес к науке и античному научному наследию характеризует пример сына Харуна ар Рашида халифа Аль-Мамуна (813 – 833). Он создал при своем дворе «Дом Мудрости», куда приглашались крупнейшие исламские ученые и мыслители. В мирном договоре с византийским императором поставил условие о передаче многочисленных греческих манускриптов. Среди них был и «Синтаксис» Птолемея, получивший у арабов название «Альмагест».

Тексты Корана и Сунны дают основание утверждать, что знание в исламе рассматривается в качестве одной из важнейших духовных ценностей –

как путь постижения Бога и мира. Высшей санкцией познавательной деятельности выступает Коран. Вопрос заключается в том, что понимается под словом «знание» и какое занимает оно место в арабо-исламской культуре.

Картина мира в учениях арабо-исламских философов носила ярко выраженный аристотелевский характер. Различия появились тогда, когда встал вопрос об отношении Бога и мира. Положение Аристотеля, утверждавшее извечность мира, не могло найти понимания в умах верующих-мусульман. В качестве компромисса выступила неоплатоническая концепция эманации, переработанная Авиценной. Следует подчеркнуть, аристотелизм арабо-исламской философии был опосредован воздействием произведений позднейших комментаторов-перепатетиков и неоплатоников, таких как Александр Афродисийский (II – III), Порфирий (ок. 233 – ок. 304). Большой популярностью пользовались апокрифические сочинения, важнейшим из которых была так называемая «Теология Аристотеля», являвшаяся изложением нескольких глав из «Эннеад» Плотина (204/205 – 270). «Именно такой “неоплатонизированный” аристотелизм и лег в основу учений, разрабатывавшихся перипатетиками Востока»[152].

Философ, ученый, врач и музыкант Ибн Сина (ок. 980 – 1037) – латинизированная форма имени Авиценна жил в Средней Азии и Иране, был врачом и визирем при разных правителях. Он сформулировал положения ислама с помощью понятий, заимствованных из аристотелевской логики и неоплатонизма. Для Ибн-Сины Бог являлся Первопричиной, создателем, но сотворенный мир понимался им как серия исходящих от Бога эманаций, которые наполняют, но не порождают материю. Подобных взглядов придерживался и другой видный представитель арабского аристотелизма Аль-Фараби (870 – 950).

Эти положения подвергались осуждению в трудах исламского мистика и теолога аль-Газали (1058 – 1111). Острие его критики было направлено против попыток рационального обоснования метафизических и теологических установок, а отношение знания и веры формулировалось им как проблема отношения между метафизикой и религией. Аль-Газали подчеркивал, что учение Аристотеля, изложенное аль-Фараби и Ибн-Синой, оказалось наиболее близким учениям мусульман, но они допустили слишком много ошибок. Суть главного обвинения, выдвинутого им, состояло в том, что философы вступили в противоречие с Кораном. Философия должна находиться в подчиненном положении по отношению к религии[153]. Такого рода суждение вполне естественно для культур, где религия обладает идеологической и мировоззренческой монополией: спустя какое-то время нечто подобное наблюдалось и в христианском мире.

Доказывая несостоятельность философского пути познания, сам аль-Газали постоянно использовал философские методы опровержения, прибегаяк приемам греческой логики. Движущей силой его поиска истины были сомнение, скепсис и, опровергая философию, он, несомненно, внес в ее развитие весомый вклад[154]. Критикуя философию, аль-Газали, не отказывался от достижений античной науки, полагая, что большая ее часть не имеет отношения к религиозной вере[155].

Другой видный представитель аристотелизма, живший в Андалусии (Испания) и Марокко, Ибн Рушд (1126 – 1198) – латинизированное имя Аверроэс стремился обосновать значимость рационального осмысления не только метафизических, но и теологических проблем. Рассуждая относительно связи между религией и философией и ссылаясь на авторитет Корана, он пришел к заключению: «религия побуждает к познанию всевышнего Аллаха и его творений посредством доказательств»[156]. Сами доказательства оценивались им как «орудие» мышления, которым верующий обязан владеть. Для случаев, когда опирающееся на доказательства исследование может оказаться в несогласии с тем или иным речением Святого Писания, Ибн-Рушд ввел принцип интерпретации. Он полагал, что не все в Коране должно пониматься в буквальном смысле. Суры, противоречащие истинам разума, должны интерпретироваться метафорически или аллегорически[157]. Мыслитель из Кордовы не только «защищал» философию, но отводил ей более высокое по сравнению богословием место: метафизика сама вправе судить о боге и мире, и философы, полагал он, делают это лучшим образом, чем теологи[158].

Философия Аверроэса была поздним явлением в арабо-исламской культуре и оказала влияние большее на христианскую культуру. Его идеи, располагавшие к развитию рационализма и научного знания, оказались в мусульманском мире обреченными[159]. Теология одержала над философией полную победу. Общепринятой стала позиция аль-Газали, так как она соотносилась с канонизированным стилем мышления, характерным для ислама. Спустя два столетия после возникновения ислама право на самостоятельное суждение – иджтихад – было запрещено. Даже самые независимые умы считали непозволительным обсуждать или оспаривать начала шариата, утверждая, что «эти начала суть вещи божественные, находящиеся выше человеческого разума, а поэтому их следует признавать, хотя причины их неизвестны»[160].

Подобно христианству исламская культура включила античное наследие в свою идеологию, предварительно очистив его от чужеродного мировоззренческого содержания. Ей удалось ассимилировать значительную часть греческой культуры, за исключением риторики, поэзии, истории, которые не представляли для арабов никакого интереса. В рамках арабо-исламской культуры научное знание приобрело, преимущественно, компилятивно-энциклопедическую форму, интерес к опытному знанию, нацеленность на практический результат.

Характерным свидетельством утилитарно-практической направленности арабской науки можно рассматривать высказывание аль-Хорезми. В предисловие к своему алгебраическому трактату он писал: «Я составил краткую книгу об исчислении алгебры и алмукабалы, заключающие в себе простые и сложные вопросы арифметики, ибо оно необходимо людям при дележе наследства, составлении завещаний, разделе имущества и в судебных делах, в торговле и всевозможных сделках, а также при измерении земель, проведении каналов, [в практической строительной] геометрии и прочих разновидностях полезных дел»[161].

История науки свидетельствует о практике организации наблюдения на мусульманском Востоке. Существовали даже центры, организованные наподобие исследовательских сообществ, имевших сложное оборудование, такие, например, как Мегарская обсерватория Насириддина Туси (XIII в.) или обсерватория Мухаммеда Улугбека близ Самарканда (XV в.). Как уже отмечалось, в X в. был создан «Дом науки». И хотя слово «наука» вовсе не имело того смысла, который мы придаем ему сейчас – оно, как правило, означало религиозные знания, а «ученым» назывался прошедший специальное обучение богослов. В ряде научных центрах, имевших огромные библиотеки, можно было найти книги по любой отрасли знания, и доступ к ней имел всякий, стремящийся к знанию.

Арабоязычные ученые продвинулись во многих областях науки. Хорошо известны достижения таких выдающихся врачей арабского мира, как Али-Аббаса (ум. 994), ар-Рази (865 – 925 или 934), латинизированная форма имени – Разес и уже упоминавшегося нами Ибн Сины (Авиценны). Медицинская энциклопедия Али-Аббаса, переведенная на латынь в XI в., легла в основу образования в одной из первых медицинских школ в Палермо. Классическое описание оспы и кори дал Ар-Рази. Он был и первым врачом, лечащим эти болезни. Его работы тщательно изучались врачами и естествоиспытателями конца эпохи Возрождения. До Авиценны многие ученые считали источником зрения хрусталик. Он же доказал, что изображение предмета дает сетчатка. Им были обогащены многие направления терапии: установил различия между чумой и холерой, между плевритом и воспалением легких, дал описание проказы, диабета, язвы желудка. Много веков «Канон медицины» Авиценны, обобщившего взгляды и опыт античных, индийских, средне-азиатских врачей, был обязательным медицинским пособием в средневековой Европе и использовался в европейских университетах в качестве основного учебника по медицине вплоть до XVI столетия.

Большое влияние на развитие математики в Западной Европе оказали труды по арифметике, алгебре и астрономии перса Аль-Хорезми (787 – ок 850). В своих трактатах он суммировал достижения античных и индийских[162] математиков. От «Арифметики»[163] Аль-Хорезми вошло в употребление арабское числовое обозначение[164], хотя по происхождению оно, скорее, индийское. Многие математические произведения античных авторов были завезены в Европу также арабами: «Элементы» Евклида, фрагменты «Коники» Аполлония, трактаты Архимеда и др.

Основу ранней астрономической практики арабов составляли индийские трактаты «сиддханты»[165], у истоков которых лежали античные достижения. Перевод этих книг был сделан в Багдаде в VIII веке. Первый арабский астрономический трактат принадлежал Аль-Хорезми. Разработанные им таблицы[166] представляли собой простую инструкцию для календарных и астрологических расчетов и отличались высокой для того времени точностью. Основное новшество состояло во введении индийской системы цифр, которую мы называем «арабскими» цифрами.

Освоение собственно греческого наследия связывают с краткими комментариями к Птолемею, составленными Аль-Фергани (IX в.). Первыми астрономическими таблицами, созданными на основе системы Птолемея, были таблицы Аль-Баттани (858 – 928). В Х веке таблицы Аль-Хорезми пересчитаны Масламом ибн Ахмадом для меридиана Кордовы с учетом и выдержками из птолемеевских таблиц Аль-Батани. В XI веке появились в Испании «Толедские таблицы» Ибн аз-Заркали (1029 – 1087), получившие наиболее широкое распространение в средневековой Европе.

После изгнания в 1085 г. арабов из Толедо там расцвёл плодотворный союз еврейской, мусульманской и христианской культур. Король Альфонс Х Кастильский, прозванный Мудрым[167], собрал при своем дворе астрономов для составления новых астрономических таблиц. Примечательно, что во главе этого сообщества был поставлен арабоязычный астроном Исаак Бен Саид. Итогом совместной работы стали так называемые «Альфонсинские таблицы». Эти первые европейские таблицы основывались на птолемеевском «Синтаксисе» и «Толедских таблицах» аз-Заркали. С теоретической точки зрения «Альфонсинские таблицы» представляли малый интерес и являлись простым пересчетом таблиц Альмагеста на основе некоторых более точно определенных констант.

В области астрономии арабы не выходили за рамки прикладного, практического знания и использовали достижения античных астрономов, прежде всего Птолемея. Они «много наблюдали, строили новые инструменты, и, по-видимому, в области практической астрономии были более деятельны, чем греки. Кроме того, и точность их наблюдений нередко превосходила результаты античной древности. Однако целью этих работ было не дальнейшее развитие астрономии – такая идея в то время совершенно отсутствовала, а продолжение и уточнение наблюдений, начатых предшественниками»[168]. Тем не менее, арабы существенно продвинулись в разработке различных математических моделей для разрешения противоречий между теорией и наблюдениями. До Коперника арабские астрономические расчеты были более совершенными, чем существовавшие на Западе.

Выдающимся вкладом в развитие научного знания можно назвать труды Ибн аль Хайсана (965 – 1039), латинизированное имя – Альгазен. Он добился большого успеха в изучении линз, сферических и параболических зеркал, сделал точный для своего времени анализ строения и функционирования глаза[169]. Этого крупнейшего физика и физиолога арабского мира даже считают представителем экспериментального подхода к изучению оптических явлений. Он оказал большое влияние на западноевропейскую науку, в частности, на таких ее видных представителей как Роджера Бэкона, Кеплера и Ньютона.

Арабо-мусульманские ученые оставили свои имена даже в истории аэродинамики. Турецкий исследователь А. Терзиоглу изучил рукописи, отражающие историю техники и первые попытки полетов в мусульманских странах IX–XVII вв. В них встречается описание зависимости между поверхностью крыльев и весом птицы с целью установления физических основ полета. Попытку полета сделал в 1010 г. Джаухари из Фараба. В Андалусии Аббас ибн Фирнас совершил в X в. короткий полет с приземлением с помощью сконструированных им несущих поверхностей.

Джабир ибн Хайан высказал мысль о возможности создания живых существ искусственным путем. Соответствующую область знания он назвал «наукой об искусственном творении». «Эта наука, – писал он, – возможна, ибо живое существо есть следствие взаимодействия сил природы. Природа же, производя соответствующие вещи, подчиняется определенным законам, тайну которых может раскрыть наука весов», т. е. знание законов количественных отношений.

Почти во всех областях научного знания – астрономии, математике, медицине и оптике – арабо-мусульманские ученые занимали ведущее положение. В течение более шести столетий арабы превосходили Запад в техническом и научном отношениях. Ряд исследователей даже полагает, что блестящая и богатая цивилизация арабского средневековья была скорее не Средневековьем, а Возрождением, так как она в полном смысле слова унаследовала и продолжила эллинистическую цивилизацию. Именно поэтому она сумела в противовес латинскому варварству исполнить замечательную роль учителя, которую она сыграла по отношению к европейской культуре[170]. Правда, этот расцвет арабо-исламской цивилизации длился очень недолго. Встает вопрос, почему научная революция произошла в XVI – XVII веках в Европе, а не в арабо-исламском мире?

Причиной тому, помимо неблагоприятных условий исторического, социально-экономического и политического порядков[171], послужила общая для всех традиционных обществ доминанта нормативного стиля мышления, инерционность, консервативность, характеризовавших на протяжении многих столетий духовную жизнь Востока. В первую очередь это относилось к миру ислама. Его ярко выраженная фаталистическая установка, вера в совершенство пророчества Мухаммеда, утверждение шариата в качестве не подвергаемого пересмотру закона Аллаха предрасполагали к канонизированному стилю мышления. Характерное для ислама слияние духовного и светского начал способствовало абсолютизации религиозного авторитета. Философия и науки могли рассчитывать на поддержку только тогда, когда они религиозно обосновывались или выполняли определенную религиозную функцию либо имели утилитарно-практический характер[172] и не представляли опасности для ислама. Занятия науками ассоциировалось, преимущественно с мечетью (астрономия) и двором халифа (медицина).

Следует отметить одно обстоятельство. Все крупнейшие арабоязычные ученые и философы не являлись лицами духовного звания, как это было на христианском Западе, а были врачами, правоведами, государственными служащими, часто и врачами, и правоведами и государственными служащими одновременно. Они основывали свою теоретическую деятельность, которая, по существу, становилась их личным делом, на греческой философии и науке, не пытаясь «исламизировать» ее проблемы и результаты. До поры до времени с этим мирились, но подобная более или менее независимая наука никогда не была институализирована и санкционирована религиозной и политической элитой. То были единичные проявления в арабо-исламской цивилизации, основанной на фанатичной вере, жесткой догматике божественного откровения, сакрально детерминированном социальном поведении и принципе деспотизма, сознательно культивируемом фатализме и ничтожности личности – этой жалкой песчинки перед лицом всемогущего Аллаха. К философам относились с подозрением. Безопасность их существования зависела от покровительства относительно вольнодумствующих государей, дружбу которых снискала, как это было в случае с наиболее известными мусульманскими мыслителями Авиценной и Аверроэсом, врачебное искусство. Эти отдельные островки арабской светской науки и рациональной мысли все больше подвергалась критики и гонениям со стороны правителей и религиозных кругов по мере роста фундаментализма и исламской ортодоксии.

Другой не менее важный фактор – отсутствие в арабской средневековой культуре институциональных оснований для развития научного знания. Средневековый ислам не признавал гильдий и корпораций. Профессиональные группы студентов и преподавателей не могли быть юридически оформлены, что препятствовало их самостоятельному внутреннему развитию. Соответственно, было невозможным создание автономных академических институтов, какими стали университеты в Европе позднего Средневековья.

Не было, и не могло быть свободных светских ассоциаций наподобие мастерских художников эпохи Ренессанса, где процветало вольнодумство и критика университетской схоластики. Образование в исламском мире всегда было религиозным и находилось под попечительством местных духовных властей. Главными культурными учреждениями и образовательными центрами стали медресе, где изучались преимущественно религиозные дисциплины. Вся учеба сосредотачивалась на изучении Корана, жизни Пророка и его последователей, мусульманского права (шариата). Философия и научные дисциплины не изучались, хотя основные связанные с ними тексты копировались в медресе и передавались в библиотеки. Иными словами, отсутствовала более или менее широкая социальная и интеллектуальная база для развития рационального мышления, светской культуры, свободомыслия, а вместе с ними научного знания, независимого от религиозных ограничений.

Обобщая, следует отметить утилитарно-практическую ориентацию арабо-исламской науки. Это было вызвано, с одной стороны, стремлением использовать, например, астрономические знания в интересах религии (календарные исчисления), с другой – быстро развивающейся территориальной экспансией и вызванными ею потребностями, например, в математике или медицине. В IX – XII вв. ученость арабов была действительно энциклопедической по сравнению с состоянием знания в Европе того времени. Однако и ее энциклопедизм носил, преимущественно, компилятивный характер.

Расцвет науки и философии, после встречи ислама с сохранившейся на Ближнем Востоке античной традицией, продолжался недолго. В конце XIII - начале XIV вв. возобладала исламская ортодоксия, и рациональное знание предалось забвению. Однако к этому времени познавательный импульс арабо-исламской науки был воспринят латинским Западом. Укоренению произведений арабоязычных мыслителей способствовало то обстоятельство, что в них повторился способ включения науки и философии в религиозную идеологию, который был выработан и в христианстве. Вопросы для самопроверки На каких традициях строится картина мира в трудах арабоязычных философов? Какое место мусульманские теологи отводят философии по отношению к религии? Какое место отводится рациональному мышлению по отношению к богословию в воззрениях Аверроэса? Какую форму и направленность приобрела средневековая арабо-исламская наука? В какой области научного знания арабоязычные мыслители добились наибольших высот? Почему в арабо-исламской цивилизации утилитарно-практическое знание ценилось выше метафизики? Кто из арабских мыслителей оказал наибольшее влияние на становление рационального знания в западноевропейской культуре?

<< | >>
Источник: Бранденбург В.Я.. Историко-философский анализ развития научного знания. Часть 1. Становление науки: от истоков до коперниканского переворота. 2009

Еще по теме 3.2. Арабо-исламская научная мысль и латинский Запад:

  1. Арабо-исламская цивилизация
  2. В.А.Мельянцев. Арабо-исламский мир в контексте глобальной экономики. 2003, 2003
  3. НАУЧНАЯ МЫСЛЬ И НАУЧНАЯ РАБОТА КАК ГЕОЛОГИЧЕСКАЯ СИЛА В БИОСФЕРЕ
  4. Философская мысль Запада в XX веке
  5. В.И.ВЕРНАДСКИЙ. Научная мысль как планетное явление.1991, 1991
  6. ВОПРОС: Полагаете ли вы возможной вариативность абсолютной политической власти? Если да, то мы можем сказать, что абсолютная власть Запада и абсолютная власть исламского общества - разные?
  7. Современное исламское движение после 1920-х г. ввело новую интерпретацию прав женщин в исламской доктрине
  8. С юридической точки зрения, в период исламского халифата правовая и государственная система Египта была смесью арабской и исламской традиций
  9. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ФРАГМЕНТЫ РАННЕГО ВАРИАНТА РУКОПИСИ «НАУЧНАЯ МЫСЛЬ КАК ПЛАНЕТНОЕ ЯВЛЕНИЕ»
  10. Научная статья - законченное авторское произведение небольшого объема, представляющее результаты оригинального научного исследования (первичная научная статья) или посвящённое рассмотрению ранее опубликованных научных работ, связанных обще
  11. Арабо-греческое наследие в XII—XIII вв.
  12. 4.2 Психологические знания о душе в трудах арабо-язычных мыслителей X – XII вв.
  13. Экономическая мысль Древнего Востока 2. Экономическая мысль античного мира
  14. Арабо-мусульманский мир (АММ) претерпел существенные, далеко не однозначные, драматичные изменения.
  15. Концепции «исламского государства»