<<
>>

§ 1. Интенциональность и антиномичность моральных ценностей

В данной работе уже отмечалось такое свойство моральных ценностей, как интенциональность, утверждалось, что моральные ценности интенционально связаны с предметами и субъектами. Что мы понимаем под «интенциональностью»? Понятие «интенциональности», как известно, использовалось ещё средневековыми схоластами, а затем было реанимировано в философии Брентано, откуда с определёнными изменениями перешло в феноменологию Гуссерля.

М. Хайдеггер, разъясняя понятие «интенциональности», отмечал, что «Intentio буквально означает: самонаправленность на ... Всякое переживание, всякое душевное отправление направляется на что-то»[292]. Интенциональность в феноменологическом значении этого слова «представляет собой структуру переживаний как таковых, а не свойство сопряжённости с внеположенной действительностью, которым наделяются переживания, рассмотренные в качестве состояний психики»[293].

Учение об интенциональности обычно понимается как антитеза концепции отражения, что во многом справедливо. Однако учение об интенциональности разрабатывалось не как идеология, а, прежде всего, как учение, соответствующее феноменологическим данным. В самом деле, мы всегда воспринимаем действительность как таковую, а не её образ, что утверждается в теории отражения. М. Хайдеггер приводит пример с восприятием стула, который находится, например, в аудитории, где читается лекция. Что же мы имеем в данном случае в восприятии? – «Если отбросить предрассудки, то ясно, что это сам стул. Я не вижу каких-либо «представлений» стула, не чувствую вызванных им ощущений, но просто-напросто вижу сам стул»[294]. Уже в этих ранних лекциях М. Хайдеггер отмечал, что воспринимаемое само по себе есть как вещь окружающего мира, так и «предметная вещь», или предмет.

Таким образом, в феноменологии интенциональность понимается, прежде всего, как факт субъективный, характеризующий структуру восприятия субъекта. Так же, только с акцентом на социального, группового субъекта интенциональность станет понимать и М. Шелер. Мы же под интенциональностью понимаем не только факт субъективный, но и объективный, связанный с ценностями. Интенциональность есть «направленность» ценности на предмет и на субъект. Это специфическое свойство ценностей, характеризующее их бытие, функционирование.

Но как возможна подобная «направленность на», характеризующая определённую активность у вторичных свойств? Не является ли подобное наделение ценностей интенциональностью мистикой, специфическим оккультизмом или грубым витализмом? Что собственно интенционально направлено в отношениях ценность – предмет, ценность – субъект? Интенционально направлены ценности на определённые предметы, субъекты или интенционально ориентированы субъекты, предметы на определённые ценности? С нашей точки зрения, именно субъектам, предметам изначально присуща ценностная интенциональность как направленность на определённую ценность. Данная первичная ценностная интенциональность отражается в бытии самих ценностей как их направленность на определённые предметы и субъекты, но при этом, как отмечалось, за ценностями наблюдается и трансцендентность как специфическая независимость по отношению к конкретным вещам.

И это вполне согласуется с вторичной интенциональностью моральных ценностей.

Интенциональность моральных ценностей означает как их реальную предметность, так и избирательность, - определённые ценности связаны лишь с определёнными видами вещей, с определёнными типами субъектов. Поэтому возможны ситуации, когда объективно присущие предметному миру моральные ценности не функционируют в общественном бытии, и объясняется это отсутствием субъектов, для которых данные ценности и являются действительно реальными.

Падение нравственного уровня общества поэтому может наблюдаться и при неизменных, более того, прогрессирующих экономических, политических отношениях, но когда уменьшается или исчезает социальная группа, являющаяся потенциальным носителем, «реаниматором», определённых моральных ценностей. Моральные ценности в подобных случаях продолжают существовать как объективные свойства, не реализуемые в полной мере своих потенций. Подобная трагедия случилась в СССР, когда в процессе коллективизации деревня потеряла 10-13 миллионов крестьян[295], являвшихся носителями ценностей налаженного крестьянского быта, хозяйственности, трудолюбия, любви к земле, патриотизма. И хотя оставалась та же земля, скот, орудия труда, но они уже функционировали в обществе по-иному.

Интенциональность моральных ценностей не означает механическую связь между самими ценностями и их предметными носителями. Интенциональность, напротив, свидетельствует о сложном характере этих связей, которые нельзя свести к генетическим, причинно-следственным отношениям. Связь ценностей и их предметных носителей носит функциональный и избирательный характер. Сами моральные ценности не могут существовать автономно от мира вещей, субъектов, Бога, атрибутами которых они предстают, но и конкретные вещи, субъекты могут предстать «свободными» от аксиологических качеств лишь в абстракции.

В то же время интенциональность моральных ценностей проявляется в сознании иначе, нежели интенциональность самого сознания. Так, в отличие от восприятия предметов, когда мы непосредственно воспринимаем их самих, а не их образы, копии и т.п., при восприятии ценностей мы воспринимаем именно сами ценности, а не предметы, интенционально с ними связанные. Здесь проявляется отмеченный выше принцип «обратной перспективы». «Обратная перспектива» наблюдается и в своеобразной форме восприятия предметных ценностей, когда мы относительные предметные ценности принимаем за единственно истинные, чего никогда не делаем в отношении, например, математических феноменов, - здесь всегда чётко различаются реальные величины и их математические прообразы.

Факт интенциональности моральных ценностей имеет определённое гносеологическое и педагогическое значение. Отметим в этой связи следующее. Познание моральных ценностей не может не включать в себя и познание самой природы, общества и человека. Более того, интенциональная связь моральных ценностей и их предметных носителей предстаёт одной из основ познания ценностей. Моральные ценности, которые трудно уловимы для рационального осмысления, которые во многом лишь интуитивно ощущаемы, как раз возможно постичь через аксиологический анализ реальных предметных носителей. Всякое иное, чисто логическое, априорное познание моральных ценностей предстаёт чрезмерно умозрительным и заведомо ограниченным. Здесь также проявляется недостаток рационализма, обобщённый в теореме Гёделя о неполноте всякой формализованной теории. Но нельзя и аксиологический анализ действительности выдавать за анализ самих ценностей, которые, повторим, обладают и таким свойством, как трансцендентность или относительная независимость, автономность. Предметный, объективный и субъективный мир, есть материальная основа существования ценностей, их проявления и путь к их конкретному, предметному познанию.

Педагогическое значение факта интенциональности моральных ценностей видится, в частности, в том, что нравственное воспитание в силу идеальности, трансцендентности и интенциональности моральных ценностей не должно протекать стихийно, а должно включать в себя целенаправленную, содержательную и избирательную деятельность, учитывающую особенность субъектов, специфику их связей с миром добра и зла.

В этике есть мыслители, не воспринявшие учение об интенциональности моральных ценностей, как, например, Дж. Мур. Исторической заслугой Дж. Мура, несомненно, останется его критика «натуралистической ошибки» в этике. Дж. Мур дал во многом правильную характеристику добра как ценности. Однако при изложении позитивного учения о предметных ценностях, о конкретных видах добра и зла, он приходит к заключениям, кажущимися «мелкими», слабыми по своему содержанию, особенно по сравнению с критической частью его метаэтики. Вот что пишет Дж. Мур о наибольших ценностях. «Наибольшими ценностями, какие мы знаем или можем себе представить, являются определённые состояния сознания, которые в общих чертах можно определить как удовольствие общения с людьми и наслаждением прекрасным»[296].

Дж. Мур утверждает, что «данная истина – конечная и основная истина моральной философии»[297]. Эти ценности по Дж. Муру «составляют конечную разумную цель человеческих поступков и единственный критерий общественного прогресса»[298]. При этом Дж. Мур согласен с Сиджвиком, что «ценность самого существования прекрасного настолько мала, что её можно не принимать во внимание по сравнению с ценностью осознания прекрасного»[299].

В качестве критического замечания по вышеотмеченному можно сказать, что ведь в отождествлении добра с определёнными чувствами содержится та же натуралистическая ошибка, что и при отождествлении добра с удовольствием. Выделенные Муром состояния сознания являются психикой, психологическими чувствами. Правда, в отличие от чувства удовольствия от обладания предметами, удовольствие от общения с людьми и наслаждением прекрасным более тонки, более нравственны. Но что придаёт им качество добра, моральности? Вот в чём вопрос. Это уже не столь очевидно, что подобные чувства есть добро само по себе, хотя они и чисты от эгоизма. Можно испытать чувство удовольствия и от истязания людей, от созерцания хаоса.

Надо отметить, что Дж. Мур считал, что добром являются лишь эти два состояния сознания, что здесь идёт речь об изначально положительных явлениях. Зло же, как и добро, это «представление о каких-то предметах, сопровождаемое определёнными чувствами»[300]. Анализируя зло, Дж. Мур отмечает, что зло может быть и когда чувство добра «направлено на несоответствующие предметы»[301]. Если чувство направлено на несоответствующие предметы, то это будет «смешанное добро» или «смешанное зло». «Но, как я уже говорил выше, весьма сомнительно, является ли чувство, полностью оторванное от предмета, к которому оно относится, добром или прекрасным. И здесь следует, как на очень важное обстоятельство обратить внимание на то, что чувства, которые в обычном языке часто называют наивысшими и единственными благами, могут быть реальными составными частями самых худших ценностей и что в зависимости от природы сопровождающих их представлений они могут быть условием наивысшего добра или наихудшего зла»[302].

Дж. Мур приводит в качестве примера жестокость и сладострастие. Дж. Мур пишет, что мир, где бы жили люди, наделённые только двумя этими качествами, был бы для всякого здравомыслящего человека «худшим злом, чем несуществование никого»[303].

«Отсюда следует, что обе эти страсти, как обычно считается, не только являются злом как средством, но и злом сами по себе. Ясно также, что в природе этих страстей содержится та связь элементов, которую я назвал любовью к тому, что является злом или безобразным»[304].

Снова приходится отметить, что Дж. Мур здесь не совсем правильно применяет своё же учение о «натуралистической ошибке». Дело в том, что чувство любви является психологическим феноменом, который можно обозначить как сильная страсть к чему-либо или к кому-то. И любовь может иметь как положительную, так и отрицательную ценность, в зависимости от предмета любви и от действий, совершённых из-за этой любви (любовь как средство).

Любовь к злу имеет отрицательную ценность, но есть в ней и положительная ценность любви как таковой. Но что же тогда любовь как ценность? И есть ли любовь как ценность? Ценность любви ведь иначе ощущается, чем чувство любви. Ценность любви, в частности, могут почувствовать многие, а половая любовь есть избирательное чувство. Любовь как ценность добра есть качество, которое характеризует и определённые чувства и определённые отношения и определённые действия, и которое нельзя до конца определить, тем паче однозначно или адекватно. В гимне любви апостол Павел выразил характер любви как ценности добра. Любовь же как реальное явление сопричастна и добру и злу.

Следует отметить ещё одно замечание в адрес Дж. Мура, касающееся оценки им мира «несуществование ничего», как лучшего, чем мир абсолютной жестокости и сладострастия. Дело в том, что мира абсолютного небытия просто не может быть. «Несуществование ничего», абсолютное ничто, небытие – есть внутреннее противоречие, о котором писал ещё Парменид. Существует бытие и относительное небытие. Есть добро и зло, а чего-то третьего, индифферентного, нет. Высказывание Дж. Мура о том, что лучше несуществование ничего, чем существование мира зла, является просто бессмысленным.

Нам думается, что Дж. Мур связал добро с сознанием потому, что следовал определённой логике а именно: он считал, что достаточно убедительно показал, что добро не является одним из натуральных качеств; следовательно, добра нельзя найти среди естественных свойств. Он считал также, что добро не является и одним из метафизических свойств, в том числе божественных. Бога как метафизическую реальность он не признавал. Социальные свойства как автономные он совершенно не учитывал. И поскольку добро как ценность всё-таки существует, постольку оно может быть лишь идеальным свойством или свойством сознания как определённым его состоянием.

С нашей точки зрения, Дж. Мур не учитывал, что добро как ценность интенционально и является действительно особым свойством, но не только сознания, а и метафизической сущности, например, души, ангелов, Бога, а также и особым свойством социальных феноменов и материальных вещей.

Дж. Мур же считал, что натуралистические предметы обладают натуралистическими свойствами, а метафизические предметы – метафизическими свойствами. Добро не является ни натуралистическим предметом, ни натуралистическим свойством, равно как не является и метафизическим предметом или свойством. Добро предстаёт тогда идеальным свойством, или свойством сознания. Социальные явления и социальные свойства, повторимся, Дж. Мур не принимал в расчёт, может быть отождествляя их с натуральными, естественными. А ведь многие исследователи моральных ценностей будут рассматривать моральные ценности как особые социальные свойства, как специфические социальные явления.

Дж. Мур также не считал, что наряду с натуральными свойствами у натуральных объектов могут быть и особые интеллигибельные свойства. Видимо он думал, что наука не может этого утверждать. Но наука не может этого и отрицать.

Интенциональная связь моральных ценностей с предметами и субъектами, как отмечено, не является прямолинейной, а носит сложный характер, может предстать противоречивой, даже антиномичной.

Антиномия, как известно, тем отличается от противоречия, что в ней самодовлеющи, относительно истинны обе противоположности, соединение которых как разрешение противоречия представляется невозможным с точки зрения формальной логики. А это означает, что антиномичные противоположности нельзя абсолютизировать, т.е. невозможно всецело одобрить, оправдать или осудить какую-либо из них. Или, другими словами, каждая из антиномичных противоположностей не есть абсолютная ценность, а лишь относительная, и разрешение противоречий, созданных ими, требует иного порядка бытия.

Специфической чертой антиномий является то, что противоположности антиномий предстают гармоническими, питающими, а не «пожирающими» друг друга, как в случае с антагонистическими противоречиями. Они необходимы друг для друга, как два конца натянутого лука или лиры, напряжение между которыми и рождает, перефразируя Гераклита, гармонию орудия смерти и жизни. Потому для мировоззрения, признающего антиномии, как, например, для христианского, внешний мир сколь гармоничен, столь и напряжён, как, впрочем, и внутренний мир человека.

Думается, античность не знала истинной реальной антиномии. В античности Гераклит с его диалектикой лука и лиры, и особенно Платон, глубоко осознали противоречивость и диалектичность общества, человеческих поступков, поведения, сознания. Однако античное мировоззрение, связанное с языческим политеизмом, «позволяло» развести противоположности, представить их как индифферентные, неравноценные и разрешить противоречие формально логически, приняв сторону какой-то одной антитезы, т.е. став на сторону кого-то из многочисленных богов, или же предложить решение диалектическое как переход одной противоположности в другую, увидев в этом пластическую метаморфозу одной и той же духовно-телесной сущности[305].

Европейская философия новой эры испытала мощное воздействие христианства. А в христианстве с его идеей единобожия, с понятием Бога как всемогущего, всеблагого, всеистинного уже нет той, присущей античному миру, возможности формального разведения противоположностей как «разбегания богов». Здесь внутренняя логика мировоззрения заставляет видеть истину каждой стороны, ибо если они истинны, то они от Бога и не могут быть отброшены, редуцированы или растворены друг в друге. Реальная антиномичность бытия впервые открывается христианству и в новой европейской философии и ставит перед ними трудные проблемы, которые они решают и по сей день, - в том и суть истинной антиномии[306].

Природа антиномичности бытия, человека, его сущности и существования в различных формах их объективации определяется, с христианской точки зрения, как актом грехопадения, имеющим не только антропоморфный, но и космический характер, так и гармоническим единством космоса. С одной стороны, мир трагически повреждён, естественная связь человека и Бога нарушена, с другой стороны, в мире всё чудесным образом взаимосвязано, и, как отмечал апостол Павел, задолго до пантеистов Возрождения и Нового времени: «... Бог один и тот же, производящий всё во всём»[307]. Ярким образцом антиномичного восприятия мира и человека, его деятельности предстаёт, например, христианское учение об успехе[308].

Светская философия и этика через многих своих представителей восприняла антиномичный взгляд на мир, в том числе и на нравственное бытие[309]. С нашей точки зрения, антиномичность в мире ценностей является реальной проблемой, которую необходимо признать и на которую всегда следует обращать внимание.

<< | >>
Источник: Матвеев П.Е.. Моральные ценности. 2004

Еще по теме § 1. Интенциональность и антиномичность моральных ценностей:

  1. § 1. Содержание моральных ценностей: положительные и отрицательные моральные ценности
  2. § 2. Понятие базисных моральных ценностей. Структура базисных моральных ценностей и её принципы
  3. Матвеев П.Е.. Моральные ценности.2004, 2004
  4. Специфика моральных ценностей и их структура
  5. § 3. Моральные ценности и оценки. Проблема свободы и долга
  6. § 1. Понятие фундаментальных моральных ценностей
  7. § 2. Проблема объективности моральных ценностей
  8. § 1. К вопросу о дефиниции моральных ценностей
  9. § 3. О трансцендентности и всеобщности моральных ценностей
  10. § 2. Абсолютные и относительные моральные ценности. Проблема ценностных симулякров
  11. СТРУКТУРА системы МОРАЛЬНЫХ ЦЕННОСТЕЙ
  12. Лекция 6. МОРАЛЬНЫЕ ЦЕННОСТИ ЭКОНОМИКИ
  13. ПРИРОДА И АКСИОЛОГИЧЕСКАЯ СУЩНОСТЬ МОРАЛЬНЫХ ЦЕННОСТЕЙ
  14. Лекция 4. МОРАЛЬНЫЕ ЦЕННОСТИ, ИХ СУЩНОСТЬ И СПЕЦИФИКА
  15. СОДЕРЖАНИЕ МОРАЛЬНЫХ ЦЕННОСТЕЙ. ПРОБЛЕМА ЗЛА И ГРЕХА
  16. СУЩЕСТВОВАНИЕ МОРАЛЬНЫХ ЦЕННОСТЕЙ: ВАЖНЕЙШИЕ ФОРМЫ И ПРОБЛЕМЫ